المعاد عند الشيخ الطوسي

يقصد بالمعاد المصير والمرجع ، ويطلق أحياناً على المعنى المصدري بمعنى العود والرجوع ، ويطلق أيضاً على اسم زمان العود ، فيکون اسم زمان ، وکما يطلق على المکان ، فيکون اسماً للمکان الذي يعاد فيه ، والذي يهمنا في هذا البحث هو المعاد ـ بالضم ـ الذي يعني به نفس الشيء الذي يقع متعلقاً للرجوع ، وبعبارة أخرى : ما له المعاد ، ولکن قبل أن نذکر دليل الخواجة على إثباته ، کان علينا أن نبين المنهج والأسلوب العلمي المتبع من قبله عند تحقيقه لهذه المسألة وغيرها من المسائل الکلامية الأخرى ، باعتباره أول شخصية علمية دينية إمامية دمجت بين الأسلوب الکلامي والأسلوب الفلسفي ، بعدما کان على طرفي النقيض کما يراه غيره من علماء الکلام الآخرين ، وبعد ما تبيين لنا سابقاً الفرق بين الأسلوب الکلامي والأسلوب الفلسفي ، نحاول هنا أن نبيّن المنهج العلمي والتحقيقي عند الخواجة نصير الدين الطوسي الذي يعتبر الخواجة واحداً من الرجال الستة المعروفين باسم الطوسي وهم : أبو جعفر الطوسي شيخ الطائفة الإمامية ، والشاعر الإيراني الکبير ، ومحمد أبو حامد الغزالي الطوسي ، وأحمد الغزالي الطوسي والخواجة نظام الملک الطوسي ، وأخيراً هو الخواجة نصير الدين الطوسي.
لقد عُرِفَ الخواجة نصير الدين الطوسي بين الناس ، بأنه رجل کلام وفلسفة وسياسة وفقه وفلک ونجوم و ... ويعد في منهجه الفلسفي تابعاً للفلسفة المشائية ، وکثيراً ما يوافق رأيه فيها لرأي الشيخ الرئيس ابن سينا ، وذلک ظاهر من شرحه الواسع لکتب الشيخ الرئيس ، إلاّ أنّه لم يکن دائماً تابعاً في أبحاثه العقلية الکلامية لآراء الشيخ الرئيس ، وهذا الظاهر أيضاً من خلال أبحاثه فيها ، خصوصاً وأننا نجده ناقداً ومخالفاً لبعض آراء الشيخ المذکور ، ومتابعاً لآراء المتکلمين ، وله في المجالين الفلسفي والکلامي أبحاث قيمة تستحق التقدير والاحترام ، وله أيضاً کتابات في الفلک والأخلاق والعرفان. (لاحظ : خواجه نصير الدين الطوسي ، بقاء روح پس از مرگ ، ترجمة د. زين الدين کيائي نژاد ، ص 17.2)
ونحن من خلال مطالعتنا لکتبه المأثورة عنه ، وجدناه يتبع کلا الأسلوبين ؛ الفلسفي القائم على أساس البرهان والقياس العقلي ، والکلامي القائم على أساس النقل والبرهان الجدلي في أغلب الأحيان ، ولکن وجدناه في أغلب المسائل الکلامية مرجحاً للأسلوب الکلامي على الأسلوب الفلسفي المحض ؛ لأنه يراه أقرب إلى تصديق الشرعية له في ظاهرها ، وأحياناً نجده في البعض الآخر يقف موقف المتحير المتردد من دون أن يجزم أو يقطع بأحدهما ، کما هو ظاهر في بحثه لمسألة جواز إعادة المعدوم وعدمها؛ لأنه يرى في متابعة المتکلمين مخالفة صريحة لحکم العقل في ذلک ، وعليه لا يمکننا أن نعده تابعاً لمنهج خاص منهما ؛ لأنه قد استفاد من کلا الأسلوبين في الأبحاث

في طبيعة البحث الکلامي في مسألة المعاد

لقد اعتاد المتکلمون عند البحث عن المعاد الجسماني أن يجعلوا هذا البحث متوقفاً على إثبات إمکان عدة مسائل معينة ، فإن ثبت عندهم إمکانها ثبت المطلوب وإلاّ لم يثبت ذلک ، ولم يخالف في ذلک متکلمنا الخواجة مشهور المتکلمين ، وإن کان هو في الواقع لم يکن متکلماً محضاً ، بل کان متکلماً من جهة ، وفيلسوفاً من جهة أخرى ، باعتبار أنه أول متکلم إمامي قد دمج بين الفلسفة والکلام ، حتى عرف أنه فيلسوف متکلم ومتکلم فيلسوف ، وسيتضح لنا ذلک ، من خلال الأبحاث القادمة في هذا الباب ، ومن جملة هذه المسائل التي سيأتي الکلام عنها مفصلاً في الأبحاث القادمة ، هي المسألة الأولى : إمکان العالم الأخروي ، والثانية : ماهية وطبيعة الإنسان المکلف ، والثالثة : انعدام العالم الدنيوي وعدمه وجواز إعادة المعدوم ، الرابعة : کيفية المعاد في اليوم الآخر ، والخامسة : جواب الشبهات ، وهناک جملة من المسائل تتعلق بما يکون بعد الحشر والحساب ترکنا ذکرها لخروجها عن محل بحثنا.
نظر الخواجة في إمکان المعاد الأخروي
يعتبر تجريد الاعتقاد من أهم الکتب الکلامية للخواجة نصير الدين الطوسي في باب الاعتقادات عند الإمامية ، فقد نال رضا واهتمام بشرح مطالبه القيمة المختصرة ، وإن کان في الواقع لا يختلف بحثه الکلامي في هذه المسائل عما هو عليه في کتبه الأخرى ، فعند مطالعة کتبه الکلامية نجده يؤکد على مسألة واحدة في باب إمکان المعاد ، وهي تعليق إمکان العالم الآخر على إمکان عالم الدنيا ، على أساس جريان قاعدة عقلية فلسفية عمل بها الفلاسفة والحکماء والمتکلمون في سريان أحکام أحد المتماثلين إلى الآخر ؛ وذلک نتيجة لمنطوقها القائل : ( حکم الأمثال فيما يجوز ولا يجوز واحد ) ، (1)
وقد أعتبر الخواجة عالم الآخرة مثل عالم الدنيا ، وقد تم وقوع الأخير « الدنيا » فضلاً عن إمکانه ، والأول « الآخرة » مثله ، وعليه يکون حکمهما واحداً في الإمکان والامتناع والوجوب ، وبما أن عالم الدنيا ممکن بالإمکان الخاص ، فعالم الآخرة کذلک لقاعدة حکم الأمثال التي ذکرنا نصها قبل قليل ، هذا من جهة العقل ، وقد يناقش فيه من جهة أن هذا يثبت الإمکان الذاتي لا الإمكان الوقوعي ، وأما من جهة النقل ، فقد قال : ( لأن السمع دل على إمكان المماثل ) ، (2)
والشارح ـ العلامة الحلي ـ حمل کلامه على إرادة قوله تعالى : ( أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَىٰ أَن يَخْلُقَ مِثْلَهُم بَلَىٰ وَهُوَ الخَلاَّقُ الْعَلِيمُ ).
وصحيح أن البحث في المعاد الجسماني ، أي في کيفية المعاد في القيامة الکبرى ، ولکن ما لم يثبت في المرحلة الأولى مکان وزمان العود لا تصل النوبة إلى البحث عن کيفية المعاد في ذلک المکان والزمان ، وأن ثبوت يوم المعاد يتوقف على إمکان وجود علم آخر يعاد فيه الناس جميعاً ، وعلى عدم إمکان ذلک ؛ وکيفية هذا المعاد تتعلق بطبيعة ذلک العالم الذي يکون محلا للحشر والنشر ؛ ولذا جعل الخواجة وغيره من الباحثين في هذا الباب من العقائد هذه المسألة قبل بقية المسائل الأخرى المرتبطة في هذا البحث ، ولا يمکننا غض النظر عنه ما دامت له هذه الأهمية على باقي المسائل الأخرى.
وقد أثبت الخواجة نصير الطوسي إمکان هذا العالم بطريقتين :
أحدهما : الطريق العقلي ، وذلک من جريان قاعدة حکم الأمثال فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد ، کما مر ذکره آنفا.
الآخر : عن طريق النقل ، وقد ذکر له الآية الشريفة من سورة « يس » التي مر ذکر نصها قبل قليل في بداية هذه المسألة.
ويمکن أن يناقش في کلا الدليلين من عدة جهات ومنها :
أولاً : نحن لا ننکر ثبوت هذه القاعدة العقلية وصدقها عند توفر موضوعها في جريان حکمها وتطبيقها عليه ، هذا من الجهة النظرية ، إلا أنه قد يحصل الخطأ في تطبيقها وتشخيص مصاديقها ؛ إذ أنه لابد أن تتوفر في المثلين جميع الخصائص التي يتوقف عليها صدق عنوان المثلين ، ولا يکفي في صدق العنوان أن تتوفر في أحدهما بعض الخصائص دون الآخر ، وإذا لم يصدق العنوان عليهما فلا تجرى القاعدة المذکورة لانتفاء موضوعها في المقام ، وهذا لا يعني أنه عندما لانستطع إثبات إمکان العالم الآخر بهذا الطريق أنه انتهت الطرق والوسائل الأخرى لإثبات هذا الأمر ؛ لأن إمکان العالم الأُخروي لا يتوقف على أن يکون هو مثل هذا العالم الدنيوي بتمام خصائصه وصفاته ، وإلاّ لم يکن عالم أُخروي ، بل هو عالم دنيوي ثانٍ ، وهذا خلاف ما هو ثابت بالشرع المتوافر في بيان خصائص وصفات ذلک العالم الأُخروي ، فقد نصت عليه النصوص الشرعية بما لا يحتمل التأويل والتصريف فيه ، فضلاً عن وجوب وجوده ، بل أن ذلک ثابت بالدليل العقلي أيضاً.
ثانياً : لو سلمنا بکفاية التشابه والتماثل بين الأمرين ولو في بعض الجهات والصفات لجريان هذه القاعدة فيهما ، للزم من ذلک بعض اللوازم الباطلة ، ومنها على سبيل المثال : جريان أحکام النار على الماء ؛ لأنّهما متماثلان بالجسمية وهو باطل ، وأما دعوى التخصيص في هذه القاعدة في هذا المورد ـ عالم الدنيا وعالم الآخرة ـ نقول لک : إن القواعد العقلية لا تخصص ، ولو خصصت لبطلت ، ولا يصح بعد ذلک تسميتها بالقواعد العقلية.
ثالثاً : وأما استدلاله بالآية الشريفة في إثبات المطلوب غير صحيح ؛ لأن الاستدلال بهذه الآية الشريفة مبتني على أساس عود الضمير في کلمة « مثلهم » على السموات والأرض ، في حين أن الضمير يعود على المنکرين للمعاد الجسماني ، کما هو ظاهر من سياق الآيات التي قبلها ، وکما ذهب إلى ذلک أغلب المفسرين لها ؛ لمقتضى الحال ومطابقة الجواب للسؤال في المقام ؛ لأن المنکر جاء برفات عظام الإنسان فسحقها وفتتها أمام الرسول الأکرم صلی الله عليه وآله وسلم قائلاً له : من يحي العظام وهي رميم ؟ فأتاه بالجواب الإلهي عن ذلک : ( وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَن يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ * الَّذِي جَعَلَ لَكُم مِّنَ الشَّجَرِ الأَخْضَرِ نَارًا فَإِذَا أَنتُم مِّنْهُ تُوقِدُونَ * أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَىٰ أَن يَخْلُقَ مِثْلَهُم بَلَىٰ وَهُوَ الخَلاَّقُ الْعَلِيمُ ) ، فالآية في سياق بيان القدرة الإلهية ، وکون المعاد الذي لابد منه جسمانياً ، لعلمه بکل شيء وقدرته المطلقة ، وعليه تکون هذه الآية الکريمة من أدلة إمکان معاد الإنسان لا من أدلة إمکان خلق عالم آخر جديد مثل هذا العالم بتمامه.
رابعاً : حتى لو سلمنا بعود الضمير على السموات والأرض ، فقد تکون إرادة المولى القدير متعلق بإظهار صفة وطبيعة المعادين في اليوم الآخر ، بکونه معاداً جسمانياً کما هم عليه في عالم الدنيا ، فالمماثلة تکون متعلقة بهذه الجهة والحکم ، لا في صدد جريان جميع الأحکام والصفات.
خامساً : لو سلمنا أنه لم تکن هناک ثمة مخالفة صريحة للنصوص الشرعية ، ولکن يبقي شيء ، وهو أن المولى قد يکون مريداً من ذکر خلق السموات والأرض توجيه المعترض إلى مسألة عمومية وإطلاقية قدرته سبحانه وتعالى کما أشار إلى ذلک في قوله تعالى : ( لَخَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ ) ، وأنه سبحانه وتعالى عالم الغيب والشهادة لا يعزب عنه مثقال ذرة لا في السموات ولا في الأرض ، کما أشار إلى ذلک بقوله تعالى : ( قَدْ عَلِمْنَا مَا تَنقُصُ الأَرْضُ مِنْهُمْ وَعِندَنَا كِتَابٌ حَفِيظٌ ) ، وقوله : ( وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَأْتِينَا السَّاعَةُ قُلْ بَلَىٰ وَرَبِّي لَتَأْتِيَنَّكُمْ عَالِمِ الْغَيْبِ لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلا فِي الأَرْضِ وَلا أَصْغَرُ مِن ذَٰلِكَ وَلا أَكْبَرُ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُّبِينٍ ) وغيرها من النصوص الشريفة في إثبات وتبيين هذا الأمر ، خصوصاً أن الضمير في الآية الشريفة يعود على المنکرين کما هو مختارنا ومختار الأکثر من المفسرين.

دفاع عن الخواجة

نعم بقي شيء وهو : فيما إذا کان قصده من السمع غير ما ذکره الشارح العلامة الحسن بن يوسف بن علي الحلي لکلامه من الآية الشريفة التي مر ذکرها في بداية الکلام ، التي جعل الضمير فيها عائداً على السموات والأرض ، بل نقول إنه أراد بالسمع هو إجماع أصحاب الديانات الأربع تبعاً لأنبيائهم : ، والآيات الناطقة بالدار الآخرة واليوم الآخر وما فيهما من جنة ونار ، والنصوص الروائية التي هي نظير هذه الآيات ، ومن دون أن نخصص ونقيد کلامه بخصوص ما جاء في هذه الآية الشريفة کما فعل الشارح ، لمجرد قوله : ( والسمع دل على إمکان المماثل ) ، (2)
بعود الضمير فيها إلى السموات والأرض ليتم المطلوب له ، فإنا لا يمکننا أن ننکر ذلک البتة ، فلا شبهة في دلالة ذلک على کون العالم الأخروي ممکناً ، بل هي صريحة في إثبات وجوبه ووقوعه ؛ لمقتضى حکمته وعدله ، وله أحکامه وخصوصياته الخاصة به حتى لا يکون عالماً دنيوياً آخر ، بل هو عالم مستقل عن عالم الدنيا في أحکامه وماهيته وطبيعته ، فهذا عالم فناء وذلک عالم البقاء والحيوان لقوله تعالى : ( كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ * وَيَبْقَىٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الجَلالِ وَالإِكْرَامِ ) ، ( وَمَا هَٰذِهِ الحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلاَّ لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدَّارَ الآخِرَةَ لَهِيَ الحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ ) ، يوم تبدل السموات غير السموات والأرض غير الأرض وترى الجبال فيه تمر مر السحاب.

في ماهية الإنسان

تعتبر هذه المسألة من أهم المسائل التي يتوقف عليها إثبات المعاد في اليوم الآخر ، ليحکم عليه بالعود ، وقد اختلف الناس في حقيقة الإنسان التي يحکي عنها ب‍ « أنا »والتي تقع مورد الخطاب الإلهي بالأوامر والنواهي ـ التکاليف الإلهية ـ فمنهم من ذهب إلى أنها جوهر جسماني ، ومنهم من ذهب إلى أنها جوهر مجرد عن الجسمانية ، ومنهم من ذهب إلى أنها عرض ، وفيما يلي ذکر هذه الأقوال :
أولا : جوهر جسماني
أ) أکثر المتکلمين إن لم نقل جميعهم (3) قالوا : هو الأجزاء الأصلية الداخلة في ترکيب الإنسان ، لا تزداد بالنمو ولا تنقص بالذبول ، وإنما تقع الزيادة والنقصان في الأجزاء المضافة إليها. وقد اختار الخواجة نصير الدين الطوسي هذا القول حيث جاء في کلامه قوله : ( وعند الموت تعدم إن قلنا بجواز إعادة المعدوم ، ثم يوجدها الله وقت الإعادة ، وتتفرق وقت الموت إن قلنا بامتناعه ، ثم يوجدها الله تأليفاً آخر وقت الإعادة ؛ لأنا لا ندرک الجزئيات والأمور الجسمانية ، والمجرد لم يثبت برهان عليه ، والجسمية بينا بطلانها فلم يبقَ سوى ما ذکرناه ). (4)
ويمکن أن يعترض عليه بما يلي :
وإنّه لا دليل عليه عقلاً ولا نقلاً ، فأما الرواية المروية عن النبي صلی الله عليه وآله وسلم والإمام الصادق عليه السلام لم تصلح لإثبات المطلوب ، (5) وسيأتي الکلام عن ذلک مفصلاً فيما بعد ، في جواب شبهة الآکل والمأکول ، وکذلک في مسألة بيان کيفية المعاد في اليوم الآخر ، فلنؤجل البحث والتحقيق فيهما إلى هناک.
ب) أکثر المعتزلة (6) قالوا : إن الإنسان هو الهيکل المشاهد المحسوس ، ودليلهم عليه هو : أن العقلاء إذا أشاروا إلى المخاطبة أو الإخبار عن أنفسهم فإنهم يشيرون إليه.
وفيه : إنّ الدليل غير تام ؛ إذ أن المشار إليه يجب أن يکون واحداً وثابتاً في جميع الحالات ، لا أنه متبدل ومتغير في الحالات اللاحقة ، کما عليه بدن الإنسان المعبر عنه بالهيکل الحسي المشهود ، وعليه فلابد أن يکون المخبر عنه هو شيء غير الهيکل المحسوس المشاهد.
ويمکننا أن نصوغه على أساس القياس المنطقي بالشکل التالي :
المقدمة الأولى : الهيکل المحسوس متبدل.
المقدمة الثانية : کل متبدل لا يمکن أن يشار إليه.
النتيجة : أن الهيکل المحسوس لا يمکن أن يشار إليه.
ج) قول النظام : وقد أشتهر عنه أنه يقول فيه : ( وهو جسم لطيف داخل في البدن ، سار في أعضائه ، وإذا قطع منه عضو تقلص ما فيه إلى باقي ذلک الجسم اللطيف ، وإذا قطع بحيث انقطع الجسم مات الإنسان ).
وفيه : أن الجسم في تبدل وتغير دائم ، فلات وجد جهة واحدة فيه ما دام هو موضوعاً للتغير والتبدل ، فلا يصلح أن يکون موردا للخطاب الإلهي في التکاليف ، ونحن نحتاج إلى جهة واحدة مدرکة عالمة لتلک الخطابات الإلهية ، وليس للجسم هذه الخصوصيات والصفات ، بل عالم المادة دائم الغيبوبة ، والخطاب للحاضر العالم المدرک ، فضلاً عن وجود لوازم باطلة أخرى.
د) قول ابن الراوندي : وقد نقل عنه الکثير : ( أنه هو الجزء الذي لا يتجزأ في القلب ).
وفيه : أنه لا دليل على ذلک ، بل الدليل على عکسه ، مع أن العلم الحديث أبطل ذلک باکتشافاته الحديثة ، حيث اثبت بالتجربة العلمية العملية التي أجريت من قبل خبراء علم الأحياء من أنه يوجد عندنا شيء اسمه جزء لا يتجزأ کما کان سائداً قبل ذلک ، ما لم يکن مجرداً.
هـ) قول بعض الأطباء : وقد نقل عنهم أنهم يقولون : ( أنه هو الدم ؛ لفوات الحياة بفواته ) ، (7)
وبعضهم ذهب إلى القول بأنه : ( عبارة عن جوهر مرکب من بخارية الأخلاط ولطيفها ، مسکنه الأعضاء الرئيسة التي هي : العقل والدماغ والکبد ، ومنها تسري إلى الأعضاء المرؤوسة في العروق والأعصاب ). (8)
وفيه : أنه مبني على إنکار جوهرية النفس عند الإنسان ، فيرد عليه ما يرد على سابقه ، فضلاً عن وجود الدليل العقلي والنقلي على عکسه ، هذا من جهة ؛ ومن جهة أخرى يعد الالتزام به إنکاراً صريحاً للمعاد الأخروي ، وهو خلاف الضرورة العقلية والشرعية.
ثانياً : جوهر مجرد غير جسماني (9)
وقد قال به جمهور الحکماء والفلاسفة وجمع من محققي المتکلمين کالشيخ المفيد وبني نوبخت من الإمامية ، والغزالي من أهل السنة.
ثالثاً : عرض وليست بجوهر جسماني أو غير جسماني
أ ) بعضهم قالوا : هو المزاج المعتدل الإنساني.
ب) بعضهم قالوا : هو تخاطيط الأعضاء وتشکيل الإنسان الذي لا يتغير من أول العمر إلى آخره.
ج) بعضهم قالوا : هو العرض المسمى بالحياة. (10)
هذا ما جاء في بيان ماهية الإنسان التي تقع مورد التکليف والخطاب الإلهي ، ولا يخفى بطلان الکثير منها ، ولکن مختارنا منها هو ما ذهب إليه جمهور الحکماء والشيخ المفيد وبنو نوبخت وحجة الإسلام الغزالي ؛ لأنه هو الموافق للبرهان العقلي والشرع المقدس ، فإن الخواجة نصيرالدين الطوسي مع أنه يذهب إلى القول بتجرد النفس الإنسانية ، ولکن في هذا البحث لم يجعلها مورداً للخطاب الإلهي ، بل جعل النفس المجردة والأجزاء الأصلية في جسم الإنسان معاً مورداً لذلک ، ويرى أن الأجزاء الأصلية باقية معه من أول العمر إلى آخره من دون أن تتبدل وتتغير زيادة أو نقيصة ، ومنها يعاد جسم الإنسان في اليوم الآخر ، وهي محفوظة في التراب ويعلمها الله ، وأينما تکون يأتي بها الله ، أو أنها تعدم وتعاد في ذلک اليوم ، کما وضح ذلک بقوله : إن قلنا بجواز إعادة المعدوم ، وفيما يلي بيان هذه المسألة

في انعدام العالم وجواز إعادة المعدوم

تعد هذه المسألة واحدة من أکثر المسائل التي حصل فيها الاختلاف بين المتکلمين والفلاسفة ؛ إذ أن الفلاسفة يعدون استحالة إعادة المعدوم من البديهات العقلية ، بينما يرى المتکلمون أن الدليل دل على إمکانها ، بل على وقوعها ؛ باعتبار أن المعاد مثل المبتدأ ، وقد دل الدليل على إمکان ووقوع المبتدأ مثله ، وقد سبق وأن ناقشنا هذا الکلام في بداية هذا الفصل فراجع ، ومن جهة أخرى تعتبر من أکثر المسائل التي نالت البحث والتحقيق من قبل المتکلمين القدماء ؛ ظناً منهم أن المعاد الجسماني متوقف على جوازها ، فيفسرون الآيات الواردة في الفناء والهلاک بالانعدام المحض للأشياء ، ثم يقولون بإمکان إعادته بعد عدمه حتى لا يخالفون الشرع والعقل القائلين بوجوب المعاد في اليوم الآخر ، في حين أن الفلاسفة يعتبرون هذه المسألة غريبة عن مسألة المعاد ، وأن الممکن بعد وجوده يستحيل عليه العدم أبداً ، ولذا يقولون فيه أنه واجب الوجود بالغير ، مع تسليمهم بأن ذاته قبل وبعد الوجود تبقى فقيرة ومحتاجة للغير ، ولا يمکن أن تصبح في يوم من الأيام غنية وواجبة بالذات ، وأما المعدوم المطلق ، لا يمکن أن يوجد أبداً ، لأن ذاته تقتضي العدم ، فاستحالة ضرورة الوجود ثابتة له بالذات ، فلا تصل النوبة إلى البحث عن إمکان وجوده وعدمه ، ولا الممکن الموجود ، هل يمکن أن يعدم أو لا يمکن ذلک ؟ حتى نحتاج إلى البحث عن إمکان إعادته أو عدمه ، فمسألة توقف إمکان المعاد على جواز إعادة المعدوم في نظر الفيلسوف سالبة بانتفاء الموضوع ، أي أنه لا موضوع جامع للمسألتين ، ولذا عدها ـ استحالة إعادة المعدوم ـ البعض من الفلاسفة من الضروريات العقلية ، وما ذکر فيها من أدلة فهي من باب المنبهات لا من باب الأدلة العقلية عليها ، فتأمل !.
ولکن کيفما کان مادام البعض من المتکلمين يرونها ممکنة ، وعمدة أدلتهم على إثبات ذلک ، ما سنذکر بعضه إليک وهو :
أقول : وقد استدل بعض المتکلمين على إمکانها بالأدلة العقلية والسمعية وهي کما يلي:
أولاً : الأدلة العقلية
ويمکن أن يقال إن عمدة ما ذکره المتکلمون على جوازها دليلان ، وخلاصتهما کما يلي :
الدليل الأول :
المقدمة الأولى : أنه لا دليل على امتناع إعادة المعدوم.
المقدمة الثانية : کل ما لا دليل على امتناعه فهو ممکن.
النتيجة : إعادة المعدوم ممکنة.
وبعبارة أخرى : يمکن صياغته بطريقة القياس الاستثنائي بالشکل الآتي :
لو کانت إعادة المعدوم ممتنعة لدل الدليل عليها.
والتالي باطل فالمقدم مثله ، وثبت عکسه.
النتيجة : إعادة المعدوم ممکنة.
الدليل الثاني :
المقدمة الأولى : إن الوجود المعاد مثل المبتدأ.
المقدمة الثانية : المبتدأ أمکن وتحقق وجوده.
النتيجة : أن المعاد ممکن التحقق ، لقاعدة حکم الأمثال فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد.
ثانياً: الأدلة السمعية
أولاً : الآيات القرآنية : ومنها قوله تعالى : ( كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ * وَيَبْقَىٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الجَلالِ وَالإِكْرَامِ ) ، وقوله تعالى : ( وَلا تَدْعُ مَعَ اللهِ إِلَٰهًا آخَرَ لا إِلَٰهَ إِلاَّ هُوَ كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ لَهُ الحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ) ، وقوله تعالى : ( كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ ) ، وقوله تعالى : ( يَوْمَ نَطْوِي السَّمَاءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُّعِيدُهُ وَعْدًا عَلَيْنَا إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ ) ، وقوله تعالى : ( هُوَ الأَوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ) ، وغيرها من الآيات الدالة في المقام.
ثانياً : الروايات الشريفة : ومن جملة الروايات الدالة على التشبيه بين النشأتين ، رواية أمير المؤمنين حيث جاء فيها قوله : ( عجبت لمن أنکر النشأة الآخرة وهو يرى النشأة الأولى ) ، (11)
ومنها ما في الاحتجاج من حديث الزنديق الذي سأل الإمام الصادق عليه السلام عن مجموعة مسائل ، إلى أن قال : (أخبرني عن السراج إذا انطفأ أين يذهب نوره ؟ قال : يذهب فلا يعود ، قال : فما أنکرت إلاکون الإنسان مثل ذلک ، إذا مات وفارق البدن لم يرجع إليه أبداً ، کما لا يرجع ضوء السراج إليه إذا انطفأ ؟
قال عليه السلام : لم تصب القياس ، إن النار في الأجسام کامنة ، والأجسام قائمة بأعيانها کالحجر والحديد ، فإذا ضرب أحدهما بالآخر سطعت من بينهما نار تقتبس منها سراج له ضوء ، فالنار ، ثابتة في الأجسام والضوء ذاهب ، والروح جسم لطيف رقيق قد لبس قالباً کثيفاً ليس بمنزلة السراج الذي ذکرت ، إن الذي خلق فيرحم جنيناً من ماءٍ صافٍ ورکب فيه ضروباً مختلفة من عروق وعصب وأسنان وشعر وعظام وغير ذلک ، هو يحييه بعد موته ويعيده بعد فنائه ، قال : فأين الروح ؟
قال عليه السلام : في بطن الأرض حيث مصرع البدن إلى وقت البعث ، قال : فمن صلب أين روحه ؟ قال : في کف الملک الذي قبضها حتى يودعها الأرض ، قال : أفيتلاشى الروح بعد خروجه عن القالب أم هو باق ؟ قال : بل هو باق إلى وقت ينفخ في الصور ، فعند ذلک تبطل الأشياء وتفنى فلا حس ولا محسوس ، ثم أعيدت الأشياء کما بدأها مدبرها ، وذلک أربعمائة سنة تسببت فيها الخلق ، وذلک بين النفختين ). (12)
لو رجعنا إلى بحث الخواجة في المسألة فإننا سنجده غير موافق لهم في هذه المسألة ، حيث إنّه لم يکتف بعدم التبني لما جاء به المتکلمون من أدلة على إثبات جوازها ، بل قام بذکر مجموعة من الأدلة العقلية على استحالة ذلک ، کما سيأتي ذکرها بعد قليل ، نعم أنه أظهر التردد في جوازها وعدمه عند البحث في مسألة المعاد الجسماني ، ولکن البحث السابق يمکن أن يکون لنا قرينة على مختاره في المسألة ، وفيما يلي ذکر هذه الأدلة :
الدليل الأول : إنّ المعدوم لا يبقى له هوية ، لا يتميز عن غيره ، فلا يصح أن يحکم عليه بشيء من الأحکام ، فلا يمکن الحکم عليه بصحة العود.
الدليل الثاني : لو أعيد تخلل العدم بين الشيء ونفسه.
وتقريره :
إنّ الشيء بعد عدمه نفي محض وعدم صرف ، إعادته إنما تکون بوجود عينه الذي هو المبتدأ بعينه في الحقيقة ، فيلزم تخلل العدم بين الشيء ونفسه ، وتخلل النفي بين الواحد ونفسه غير معقول.
الدليل الثالث : لم يبق فرق بينه وبين المبتدأ.
تقريره :
أنه لو أعيد لم يبق فرق بينه وبين المبتدأ ، فإنا إذا فرضنا سوادين أحدهما معاد والآخر مبتدأ وجدا معاً ، لم يقع بينهما فرق في الماهية والمحل ولا غير ذلک من المميزات ، إلا أن أحدهما کان موجوداً ثم عدم ، والآخر لم يسبق عدمه ووجوده ، ولکن هذا الفرق باطل ، لامتناع تحقق الماهية في العدم ، فل يمکن الحکم عليها بأنها هي هي حالة العدم ، وإذا يبق فرق بينهما ، لم يکن أحدهما أولى من الآخر بالإعادة أو الابتداء.
الدليل الرابع : صدق المتقابلين عليه دفعة.
تقريره : أنه لو أعيد المعدوم لصدق المتقابلان على الشيء الواحد دفعة واحدة ، والتالي باطل فالمقدم مثله ، بأن الشرطية أنه لو أعيد لأعيد مع جميع مشخصاته ، ومن بعض مشخصات الزمان ، فيلزم جواز الإعادة على الزمان ، فيکون المبتدأ معاداً ، وهو محال ، لأنهما متقابلان لا يمکن صدقهما على ذات واحدة.
وبعد ذکر هذه الأدلة لا يصح أن نحمل تردده في باب المعاد على إرادة جواز إعادة المعدوم ، کل ما يمکننا أن نقوله فيه : أنه أراد بذلک عدم مخالفة مشهور المتکلمين في المسألة التي يرون من لوازم القول بها الالتزام بجواز إعادة المعدوم ، هذا بحسب الظاهر ، وإن کان في الواقع هو غير ذاهب إلى ذلک کما مر علينا من ذکر أدلته ، بل قد يکون قوله في المسألة : ( ويتأول في المکلف بالتفريق کما في قصة إبراهيم ) ، فقد تأول المصنف في المکلف بحمل إعدامه على تفريق أجزائه ، وأما غير المکلف فيجوز إعدامه ولا يجب إعادته ، ولذلک قال : ( و السمع دل عليه ، وهو قوله تعالى : ( كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ ) ، وقوله : ( كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ ) ، يدل على أن مراده من الإعدام بمعنى التفريق ، قوله بعد ذلک : وإثبات الفناء غير معقول ) ، وإلاّ فلا يتناسب مع ما ذهب إليه سابقاً من استحالة إعادة المعدوم ، فتأمل !
وقد بين لنا ملا صدرا المسألة بشکل واضح وصريح حيث قال : ( ... التحقيق عندنا أن ما وجد من الأشياء فلا يمکن انعدامه بالحقيقة ، وإلاّ فليلزم أن يکوم مما خرج وزال وغاب عن علم الله تعالى ، وقال تعالى : ( وَقَالُوا أَإِذَا ضَلَلْنَا فِي الأَرْضِ أَإِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُم بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ * قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ المَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَىٰ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ )
بينما بيّن الشهيد السعيد مرتضى المطهري قائلاً : ( ... ولا خلاف في أن أکثر الإشکالات التي کانت موجودة في السابق لم يعد لها وجود في الوقت الحاضر ، إذ صار طريق المعاد من وجهة نظر العلوم الحديثة أکثر استواء مما کان عليه في السابق ) ، وکأنه يريد أن يبين لنا ما توصل إليه العلم الحديث في مسألة تحول المادة إلى طاقة وبالعکس ، إذ لا انعدام لشيء بعد وجوده.

المصادر:
1- فخر الدين محمد بن عمر الرازي المحصول ، ج 4 ، ص 244؛ ضياء الدين العراقي ، نهاية الأفکار ، ج 1 ، ص 174 ؛ الميزان في تفسير القرآن ، ج 8 ص 160.
2- تحقيق السبحاني ، کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد العلامة الحلي ، قسم الإلهيات ، ص 243.
3- کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد ، تحقيق الشيخ السبحاني ، قسم الإلهيات ، ص 258.
4- المحقق الطوسي والعلامة حلي ، کشف الفوائد في شرح قواعد العقائد ، تحقيق وتعليق الشيخ حسن مکي ، ص 327.
5- مسند أحمد بن حنبل ، ج 2 ، ص 428 ؛ محسن الفيض الکاشاني ، تفسير الصافي ، ج 1 ، ص 1444 ؛ محمد بن عمر الزمخشري ، الفائق في غريب الحديث ، ج 2 ص 336 ؛ إسماعيل الدمشقي ، تفسير ابن کثير ، ج 3 ، ص 556 ؛ وغيرها.
6- بحار الأنوار ، ج 58 ، ص 86 ، الشيخ عبدالله نعمة ، هشام بن الحکم ص 185 ؛ نقلاً عن مقالات المسلمين ، ص 329 ؛ أبو الهذيل ، کتاب الفصل ، ج 5 ، کتاب الفصل ، ج 5 ، ص 42 ؛ وعن کشف الفؤاد ، ص 179.
7- بحار الأنوار ، ج 58 ، ص 93.
8- الشيخ عبدالله نعمة ، هشام ابن الحکم ، ص 186 ؛ نقلاً عن : االشيخ المفيد ، کتاب أوائل المقالات ، ص 90 ؛ الشيخ المفيد ، کشف الفوائد ، ص 89 ؛ وعما في بحار الأنوار ، ج 58 ، ص 87.
9- صدرالدين الشيرازي ، المبدأ والمعاد ، المقالة الثانية ، ص 465 ؛ الشيخ المفيد ، أوائل المقالات ، ص 89 ، 90 ؛ الشيخ المفيد الاقتصاد ، ص 96 ؛ وغيرها ، فما من کتاب ذکر الأقوال في هذه المسألة إلا وذکر هذا الأمر.
10- بحار الأنوار ، ج 58 ، ص 87.
11- حسن بن أبي الحسن الدليمي ، أعلام الدين في صفات المؤمنين ، ص 296 ؛ المرعشي ، شرح إحقاق الحق ، ج 28 ، ص 124.

12- أحمد بن على الطبرسي ، کتاب الاحتجاج ، ج 2 ، ص 96 ؛ حسين الشاکري ، الإمام جعفر الصادق عليه السلام ، ج 2 ، ص 54.