أن الحریة أمر فطری مستودع فی طبیعة البشر، فهم یشعرون فی قرارة أنفسهم بأنهم أحرار، فی أفعالهم وأقوالهم ومواقفهم، ولذا تراهم یتغنون بذلک فی أشعارهم وخطبهم، ویفتخرون به فی حروبهم وبطولاتهم.
من جهة أخرى، إن الإسلام یؤکد الحریة فی دائرة الالتزام کما تؤکده کل الأنظمة الأخرى، فنحن نرى أن کل الأنظمة لا تدعو إلى الحریة الفوضویة، وإنما إلى الحریة المنظمة الملتزمة فی دائرة التشریعات التی تفرضها الدولة. ونحن نؤکد حریة الإنسان داخل النظام الإسلامی ضمن الدائرة الأخلاقیة التی یخضع لها التشریع الإسلامی فی تنظیمه لحیاة الإنسان، کما أننا لا نحرک الإسلام على أسسٍ دیکتاتوریة، بل نعتبر أن للناس دورهم فی هذا المجال.
إننا لا نتنکر للناس وللأمة فیما یراد أن یتخذه النظام الإسلامی من مواقف سیاسیة أو اقتصادیة أو ما إلى ذلک. إن النظام الإسلامی لا یمثل الحکم الإلهی المطلق کما کان فی القرون الوسطى حیث یعتبر رئیس الدولة نفسه ظل الله على الأرض، وأن کلمته - التی قد تنشأ عن مزاجه - نافذة على کل الناس، بل إن رئیس الدولة هو إنسان یتقید بالقانون فی قراراته، کما یتقید أصغر إنسان بالقانون، وللأمة أن تحاسبه على أخطائه، ولها أن تعزله إذا انحرف.
لذلک، نعتقد أن النظام الإسلامی عندما یتحرک فی الدائرة الإنسانیة العامة قد یختلف مع بعض الأنظمة الأخرى فی نظرته إلى الحریة، أو فی نظرته إلى تفاصیل الدیمقراطیة، ولکن لن تکون تلک الأنظمة أفضل منه فی التعامل مع إنسانیة الإنسان.
وقد جاء الإسلام، وهو الدین الحنیف الذی یراعی الفطرة الإنسانیة فی کل تشریعاته، فلا یخالفها فی شیء، وإنما یعمل على تنظیمها، وتوجیهها، جاء لیؤکد هذه الحریة وصوابیة وأهمیة شعور المرء بأنه حر، له أن یفعل، وله أن لا یفعل، بل بنى على ذلک واحداً من أرکان الدین، وهو مبدأ الثواب والعقاب الذی لا معنى له بدون حریة الإرادة، بل ذهب الإسلام أبعد من ذلک حین اعتبر أن الشعور بالحریة تهذیب سلوکی مؤثر فی کیفیة التعامل مع النفس، ومع الآخر، فمثَّل بذلک ثورة قیمیة لم تعرفها الحضارة البشریة من قبل، واستطاع أن یبلغ الآفاق مع تعدد الملل والنحل الداخلة فیه.
ثم إن الإسلام بنى الحریة الإنسانیة انطلاقاً من عبودیة الإنسان لله تعالى، وهذا ما یجعله متحرراً من عبودیة کل ما سواه، وفی مختلف مجالات حیاته، بخلاف الفکر الوضعی الذی بناها انطلاقاً من تحرر الإنسان من عبودیته لله تعالى، ما جعله عبداً لکل ما سواه کالمادة والهوى.
ویمکننا أن نطمئن إلى أن هذا المعنى العام الواسع للحریة هو المعنى التی یتفق فیه الفهم الإنسانی، وتتقاطع علیه کل الأمم والشعوب فی طول العالم وعرضه .
من هنا قد یکون الحدیث عن الحاجة إلى مبانٍ فقهیة للحریة، بما لها من المعنى العام، من باب لزوم ما لا یلزم .
نعم للحدیث لزوم عندما نتناول أفراد الحریة، فنثبتها فی مورد، وننفیها فی آخر کما فی حریة الفکر وحریة الکفر .
المبنى الأول الذی یرتکز علیه الموقف الفقهی فی کل قضیة یبحثها علم الفقه هو الأصل العملی، أی الدلیل الفقاهتی الذی یرجع إلیه فی حال فقدان الدلیل الاجتهادی .
والأصل کما بین فی علم الأصول عقلی وشرعی :
أما الأصل العملی العقلی فیدور بین البراءة من التکلیف، ودلیله قاعدة قبح العقاب بلا بیان، والاحتیاط، ودلیله حق المولى على عباده
بلزوم الطاعة. وعلیه فهما یتحدثان عن خصوص الحریة فی مقابل التکلیف الشرعی، أی البراءة من الإلزام الشرعی الذی من شأنه أن یقید حریة الإنسان بضرورة العمل على وفق حکم الله تعالى. ولکنهما مع ذلک یشترکان فی أن الأصل فی الإنسان الحریة فی مقابل غیر الله تعالى، وهذا یکفی فی هذا المضار لما هو معلوم من أن القیود الشرعیة، وإن کانت تقید الفرد فی موارد ثبوت التکلیف، ولکنها ناشئة من مصالح ومفاسد ملزمة، تراعی بها حریات البشر ککل بما لا یجعلها متعارضة بعضها مع بعض.
أما الأصل الشرعی فجریانه فی مورد الشک فی الحریة مربوط بتحدید معنى الحریة، وتحلیل مفهومها، إذ سیختلف الحال باختلاف حقیقتها.
وقد استعملت الحریة فی مختلف ألسنة البشر فی مصادیق مختلفة من قبیل: الحریة فی مقابل العبودیة، والحریة فی الاعتقاد، والحریة السیاسیة، وحریة الفکر، وحریة الإرادة.
فحریة العبد تَخلُّصه من قیده المعنوی الاعتباری الذی یجعله تابعاً لسیده.
وحریة السجین تَخلُّصه من قیده الحدیدی الذی یثقل حرکته، ویمنعه من الذهاب حیث یشاء.
والحریة الأخلاقیة هی کسر قیود الهوى ونوازع النفس والتغلب على الشهوات والأهواء... وهکذا
ویبدو أن الفرق بین أنواع الحریة مرتبط بالفرق بین أنواع القیود، ففی القید المادی تکون الحریة فی مقابل إطلاق السراح، وفی القید المعنوی فی مقابل الرق، وفی القیود الاعتباریة، شرعیة وعرفیة، تکون الحریة فی مقابل التکلیف... وعلى هذا المنوال.
قسم الغرب الحریات إلى قسمین:
احدهما: الحریة فی المجال الشخصی للإنسان، وهی ما تطلق علیه الدیمقراطیة اسم: الحریة الشخصیة.والآخر: الحریة فی المجال الاجتماعی، وهی تشمل الحریات: الفکریة والسیاسیة والاقتصادیة.
فإن الحریة الشخصیة تعالج سلوک الإنسان بوصفه فرداً سواء کان یعیش بصورة مستقلة أو جزءاً من مجتمع. وأما الحریات الثلاث الأخرى فهی تعالج الإنسان بوصفه فرداً یعیش فی ضمن جماعة، فتسمح له بالاعلان عن افکاره للآخرین کما یحلو له، وتمنحه الحق فی تقریر نوع السلطة الحاکمة، وتفتح أمامه السبیل لمختلف ألوان النشاط الاقتصادی تبعاً لقدرته وهواه.
وبناء علیه، فإن قیل: "الحریة هی عدم القید"، أیِّ قید، فهی أمر عدمی(1) لا نحتاج حینئذ إلى البحث عن المبانی الفقهیة لتشریعها، بل یکفی فی ثبوتها عدم ثبوت القیود أو الشک فیها فی کل أمر یراد إعطاء الحکم فیه. فیکون حالها کحال أصالة الإباحة، وتکون النتیجة: الإنسان حر فی کل أمر من أموره ما لم یثبت قید من الشرع أو العقل یمنعه من ذلک.
ففی کل مورد یُشک فیه فی الحریة یکون معنى الشک: هل الإسلام أوجد قیداً للبشر یمنعهم من فعل ما؟ فیقال: الأصل عدم القید، ولو من باب استصحاب العدم الأزلی، أو العدم الوصفی، أی عدم جعل الحکم قبل البلوغ، وعدم القید هو عین الحریة، حسب الفرض... وهکذا. وهذا هو ما یسمى بأصالة الحریة فی الإسلام.
وإن قیل: "الحریة هی خلوص الإنسان من کل ما یعیقه من القیود المعنویة والمادیة" (ترى الحضارة الغربیة أن الحریة هی ایمان الإنسان بسیطرته على نفسه وامتلاکه لارادته بعد أن رفض خضوعه لکل قوة. فلا تعنی الحریة فی الدیمقراطیة الرأسمالیة: رفض سیطرة الآخرین فحسب، بل تعنی اکثر من هذا سیطرة الإنسان على نفسه)، فهی أمر وجودی ملازم لعدم القید، فلا یجری استصحاب العدم هنا لأنه سیکون أصلاً مثبتاً، کما ثبت فی أصول الفقه. فلا یمکننا أن نقول بأصالة الحریة کما فی الفرض الأول.(2)
ویبدو أن السید الخوئی یرجح الاحتمال الأول، حیث یقول فی مستند العروة فی معرض معالجته للروایت المتعارضة المثبتة للحریة والنافیة لها:
فالمرجع بعد تساقط الطائفتین المتعارضتین إنما هو أصالة الحریة..... فإن البشر مطلق العنان فی تصرفاته یفعل ما یرید ویترک ما یشاء غیر ما أمر به المولى عز وجل، ومن هنا فإذا شککنا فی جعل التقیید کان لنا التمسک بالأصل لنفیه(3)
وقد استخدم الفقهاء مصطلح أصالة الحریة فی کتبهم عند الحدیث عن الحریة فی مقابل العبودیة، فعدوا أن الأصل فی الإنسان أن یکون حراً، فلا یجوز بیعه، ولا تسقط عنه عقوبة حر فیما إذا شک فی رقیته. وهو أصل موضوعی مقدم على أصالة البراءة وغیرها من الأصول الحکمیة.
وفی الحدائق أن هذه الأصالة متفق علیها نصاً وفتوى، قال البحرانی:
وقد وقع فی عبائر بعض الأصحاب أنه لا یقبل ادعاء الحریة من المشهور بالرقیة، وفیه اشکال، لأن مجرد الشهرة لا تعارض أصالة الحریة المتفق علیها نصاً وفتوى(4)
بل استظهر بعضهم أنها مجمع علیها، فقال:
والظاهر أن أصالة الحریة مجمع علیها بین الأصحاب (5)
وبملاحظة ما قدمناه من عدم الفرق بین الحریات إلا بنوع القید، فإن ما یقال فی الحریة فی مقابل القید المعنوی الرق یقال فی الحریة مقابل القیود الأخرى، المادی والأخلاقی والسیاسی والفکری... إلخ.
من هنا یمکن القول بأصالة الحریة بقول مطلق لا یختص بحال الشک فی العبودیة. بل إن عبارة السید الخوئی المتقدمة تشیر بوضوح إلى عموم هذه الأصالة، حیث تحدث عن التصرفات، والفعل والترک.
وقد استدلوا على هذه الأصالة بروایات منها على سبیل المثال:
صحیحة العیص بن القاسم، قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن مملوک ادعى أنه حر ولم یأت ببینة على ذلک، أشتریه؟ قال: "نعم"(6)
وعن عبد الله بن سنان قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:
کان أمیر المؤمنین علیه السلام یقول: إن الناس کلهم أحرار إلا من أقر على نفسه بالعبودیة وهو مدرک من عبد أو أمة ومن شهد علیه بالرق صغیراً کان أو کبیراً(7)
وفی خبر حمزة بن حمران "قلت لأبی عبد الله علیه السلام: أدخل السوق فأرید أن أشتری الجاریة فتقول: إنی حرة، فقال: اشترها إلا أن تکون لها بینة"(8)
الأدلة الاجتهادیة
الإسلام بنى تشریعاته المختلفة على مبدأ حریة الإنسان، فأطلق له العنان، ورفض استعباده کما رفض تقییده بأی قید یتنافى مع حریته کإنسان.وما شرع فی الإسلام من تشریعات مقیدة لحریة الفرد إنما هو نابع من أصل مبدأ الحریة، وذلک على قاعدة أن حریة الإنسان ککل مقدمة على حریة الفرد، ولکی تتم مراعاة حریة الإنسان ککل لا بد من وضع قیود للفرد. إذاً لا تنافی بینها وبین الحریة الإنسانیة.
ولا یخفى أن للحریة فی الإسلام بعدین ؛ بعد فی مقابل القیود المعنویة التی تقید النفس البشریة کالطمع والهوى وآخر فی مقابل القیود الاعتباریة التی یفرضها التشریع کالوجوب والحرمة.
أما فیما یختص بالرق فالإسلام لم یشرع الرق، وإنما وجده واقعاً فرضته الأمم على نفسها فعمل على تنظیمه للتخلص منه تدریجیاً.ولهذا الموضوع بحث مستقل لیس هنا محله.
والذی یدل على أن الإسلام بنى تشریعاته على مبدأ حریة الإنسان فی الإرادة والفکر والقول والفعل دلیلان اثنان:
الأول: العقل
الثانی: النقل بما یشمل الکتاب والسنّة.
أما الإجماع فقد ثبت فی علم الأصول أنه لا حجیة له إلا إذا کان کاشفاً عن رأی المعصوم، فیعود فی جوهره إلى السنّة، لذا سنضرب عنه صفحاً.
الدلیل العقلی
یمکن تلخیص الدلیل العقلی بثلاث مقدمات بدیهیة:
الأولى: أننا نشاهد فی هذا العالم اختلافاً واسعاً بین الکائنات، وبین البشر أنفسهم، وتعدداً فی الماهیات الکونیة وفی طباع البشر وأشکالهم ولغاتهم وألوانهم وأخلاقهم إلخ.
الثانی: أن التعدد التکوینی یستلزم بالضرورة تعدداً فی اعتقادات البشر ومیولهم وأفکارهم لما بینهما من ربط طبیعی. وقد ثبت فی محله تأثیر الأمور التکوینیة على النفس فی أفعالها وطباعها(9)
الثالثة: أن التعدد التکوینی فی الاعتقادات والمیول والأفکار لیس عبثیاً، بل لا شیء فی هذا الوجود عبثی، ما یعنی أن له دوراً فی حیاة البشر لا یمکن إهماله بالکلیة کما لا یمکن ترکه دون ضبط، إذ الحالتان تسببان للبشریة ما لا یقبل به الشارع من الضیق والفوضى. وهذا یستلزم أن یکون التشریع متناسباً معهما، وهو معنى الحریة فی اختیار المناسب لکلٍ بحسبه.
قال الشیخ محمد مهدی شمس الدین:
من المعلوم البدیهی أن الخالق والمشرع واحد، وهو الذی خلق الکائنات بتنوعها وتعددها، خلق الأطباع والأذهان أیضاً متنوعة ومختلفة فی ما تشتمل علیه، وما تحتویه من أفکار وآراء. من هنا کان من غیر المعقول أن لا یلحظ هذا التنوع فیها، ویتعامل معها کأنه غیر موجود أو أن یشرع ما یتنافى معه، ویقسر الناس على فکر واحد، بل ترک لهم المجال رحیباً للجولان فی کل معالم الفکر لیصلوا من تلقاء أنفسهم إلى الحق والواقع الواحد، وهذا لا یتم بحال من الأحوال عن طریق قمع الفکر ومصادرته، وإجباره على ما لا یتلاءم مع طبیعته. لکل هذا کان فی الإسلام، وهو تشریع الله الأکمل، مجال واسع لتعدد الفکر، کخطوة أولى وضروریة على طریق الاقتناع بما هو صواب، وللوصول إلى الهدف الأسمى الذی یریدهم أن یصلوا إلیه(10)
الدلیل النقلی / القرآن الکریم
حفلت السور القرآنیة بالعدید من الآیات التی تتحدث عن الحریة وضرورة کون الإنسان مطلق العنان فی ما یفعله، وما یقوله، وما یعتقده، فلقد عبر القران الکریم فی آیات عدیدة عن نماذج مختلفة من الحوار بین الخالق والمخلوق کما تحدث عن الحوار بین المخلوقین أنفسهم کدعوة الأنبیاء والرسل صلى الله علیه وآله وسلم لبنی قومهم، أو الأقوام الآخرین.
والإسلام لم یشذ عن تلک القاعدة إلى الحد الذی أظهر عظمة الطرح الإنسانی فی الآیة الکریمة:
﴿ قُلْ مَن یَرْزُقُکُم مِّنَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ قُلِ اللَّهُ وَإِنَّا أَوْ إِیَّاکُمْ لَعَلَى هُدًى أَوْ فِی ضَلالٍ مُّبِینٍ ﴾(11)
وعن حریة التدین یقول الله تعالى:
﴿لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَیُؤْمِن بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَىَ لاَ انفِصَامَ لَهَا وَاللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ﴾(12)
جاء فی مجمع البیان , فی معرض الحدیث عن سبب نزول هذه الآیة أنها نزلت فی رجل من الأنصار یدعى أبا الحصین. وکان له ابنان، فقدم تجار الشام إلى المدینة، یحملون الزیت. فلما أرادوا الرجوع من المدینة أتاهم ابنا أبی الحصین، فدعوهما إلى النصرانیة، فتنصرا، ومضیا إلى الشام. فأخبر أبو الحصین رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم، فأنزل الله تعالى: ﴿لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ﴾.
فقال رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم: أبعدهما الله !هما أول من کفر.
فوجد أبو الحصین فی نفسه على النبی، حین لم یبعث فی طلبهما.
وقال تعالى: ﴿لکم دینکم ولی دین﴾(13)
﴿ادع إلى سبیل ربک بالحکمة والموعظة الحسنة﴾(14)
﴿ فذکر إنما أنت مذکر، لست علیهم بمسیطر﴾(15)
﴿قل یا أهل الکتاب تعالوا إلى کلمة سواء بیننا وبینکم، ألا نعبد إلا الله، ولا نشرک به شیئا، ولا یتخذ بعضنا بعضا أربابا من دون الله﴾(16)
﴿ولا تجادلوا أهل الکتاب إلا بالتی هی أحسن﴾(17)
وتشترک هذه الآیات فی قاسم واحد وهو أنها تتحدث عن ضرورة عدم فرض الرأی والعقیدة على الغیر، وضرورة سلوک مسلک آخر للوصول إلى الهدایة ألا وهو مسلک الإقناع بالحوار والمجادلة.
ففی ظل الإسلام، وعلى الرغم من اعتماده صیغة الدین الواحد ﴿إن الدین عند الله الإسلام﴾, لا تُلغى الدیانات الأخرى، ولا یُحظر وجود سائر المبادئ والملل، بل یخاطبهم القرآن الحکیم معترفاً بوجودهم، وتارکاً لهم حریة اختیارهم.
فإن مبدأ الدین الواحد لا یعنی الفرض، وإنما یعنی أن الحق واحد، وهو الدین الذی یرید الله تعالى من البشر أن یعتنقوه. أما إذا رغبوا عنه جهلاً أو عناداً، فلا یعنی ذلک، بأی حال من الأحوال، جبرهم علیه، وفرضه علیهم بالقوة والقهر.
ومع وجود عقائد ومذاهب واتجاهات فکریة مخالفة، لم یفرض الإسلام على أحد الإذعان له دون اقتناع، ولم یُکره أحداً على اعتناقه بالقوة، بل جعل المبدأ الأساسی عدم مشروعیة الإکراه فی الدین، ولم یشرع أی عمل من شأنه إکراه غیر المسلمین على اعتناقه، لهذا نرى أن دار الإسلام تتسع لغیر المسلمین، وهم یتمتعون فیها بالحقوق السیاسیة والإنسانیة الکاملة.
وهذا المبدأ هو الذی طبقه الرسولصلى الله علیه وآله وسلم، فإنه لما ظفر بأصحاب بدر، وکانوا مشرکین، لم یقتلهم بل أخذ منهم الفداء، وترکهم على شرکهم، فلم یجبرهم على الإسلام، وکذلک فعل بأهل مکة فإنه صلى الله علیه وآله وسلم قال لهم: اذهبوا فأنتم الطلقاء. فلم یقتلهم، ولم یجبرهم على الإسلام، وکذلک صنع بأهل حنین.. إلى غیر ذلک مما لا یخفى على من له أقل إلمام بتاریخ الرسول.
وتعهد صلى الله علیه وآله وسلم لنصارى نجران بضمان حریتهم الدینیة فی عباداتهم وشعائرهم، کما جاء فی نص معاهدته لهم، حیث کتب إلى الأسقف أبی الحارث وأساقفة نجران وکهنتهم ومن تبعهم ورهبانهم "أن لهم على ما تحت أیدیهم من قلیل وکثیر من بیعهم وصلواتهم ورهبانیتهم وجوار الله ورسوله لا یغیر أسقف عن أسقفیته ولا راهب عن رهبانیته ولا کاهن عن کهانته ولا یغیر حق من حقوقهم ولا سلطانهم ولا شیء مما کانوا علیه ما نصحوا وأصلحوا فیما علیهم غیر مثقلین بظلم ولا ظالمین"(18)
إذاً، لماذا حارب رسول الله الشرک، ولم یقبل من المشرکین إلا أن یسلموا أو یقتلوا؟
والجواب: إن مشرکی مکة بالخصوص وقفوا فی وجه الدعوة إلى الإسلام، ومنعوا النبی من نشر دعوته بالقوة، واضطروه إلى الهجرة والخروج من مکة، ثم لم یکتفوا بذلک حتى هدموا دور المهاجرین، ثم خرجوا إلیه ببدر لقتاله، وحاربوه بکل ما أوتوا من قوة، وألَّبوا علیه القبائل، ولو أنهم ترکوه، ولم یتعرضوا علیه لما قاتلهم.
فهم بعملهم هذا یقفون حائلاً دون ممارسة الآخرین لحریة المعتقد، إذاً، فهو هنا یحارب القمع والقهر ورفض الحریة، ویؤسس لحریة المعتقد، ولیس العکس.
وقد کانت الجزیرة ملیئة بالکفار من أهل الکتاب وغیرهم، ومع ذلک لم یقاتل إلا من وقف فی وجه الدعوة، فأراد القتال، أو ناصب العداء، أو أعان على قتال، أو نکث العهد.
وهنا یتولد سؤال آخر یقول:
ألا یمنع الإسلام نشر العقائد المخالفة له؟ فلماذا یُقبَل ذلک منه، ولا یُقبَل من غیره؟
والجواب: هنا یختلف الحال بین العقیدتین، فهناک عقیدة تفید الناس لا یقف الإسلام فی وجه نشرها، وأخرى تضرهم، لا بد له أن یحمیهم منها بحکم انتمائهم إلیه ودخولهم فی حوزته ما یرتب علیه مسؤولیة حمایتهم مما یضرهم. ألا ترى معی أن الإسلام لم یمنع النصارى والیهود من نشر عقیدتهم بالطرق السلمیة الصحیحة غیر المشتملة على الغش والخداع.
لماذا سمح لهم بعرض عقائدهم یا ترى؟
لسبب واحد، وهو أنهم یدعون إلى عبادة الله تعالى، وإن اختلف الإسلام معهم فی الکثیر من التفاصیل، فهناک مجال لتصحیح هذه الأخطاء الفرعیة.
أما المشرکون فهم یدعون إلى عبادة غیر الله. وهذا خطأ أساسی وقاتل، ومعناه أنه لا مجال للوصول إلى الحق ما دام المبدأ خطأ.
إذا کان أحدنا یبحث عن بیت فی حی معین، فمن الممکن أن یصل إلیه إن هو أدام البحث لفترة من الزمن فی ذلک الحی. أما إذا کان یبحث عنه فی حی آخر غیر الحی الذی یقع فیه، فلن یتمکن من الوصول إلیه، ولو قضى عمره بالدوران والبحث عنه.
ویشهد لذلک أنه حینما قبل الإسلام بوجود سائر الأدیان والاتجاهات ضمن مجتمعه وفی ظل دولته، فقد منحهم الحریة الکاملة فی ممارسة شعائر أدیانهم والقیام بطقوس عباداتهم، وتنفیذ تعالیمها وأحکامها، ولم یفرض علیهم شعائره وأحکامه، ولا تدخّل فی شؤون أدیانهم.
روى الکلینی عن عبد الله بن سنان قال: قذف رجلٌ مجوسیاً عند أبی عبد الله علیه السلام، فقال له: مه.
فقال الرجل: إنه ینکح أمه وأخته.
فقال الإمام: "ذاک عندهم نکاح فی دینهم"(19)
وفی کتاب غوالی اللآلی:
إن رجلا سب مجوسیاً بحضرة الإمام الصادق علیه السلام فزبره ونهاه.
فقال له: انه تزوج بأمه.
فقال علیه السلام: "أما علمت أن ذلک عندهم النکاح؟"(20)
وفی روایة أخرى عن الصادق علیه السلام أنه قال لبعض أصحابه:
ما فعل غریمک؟.
قال: ذاک ابن الفاعلة!
فنظر إلیه أبو عبد الله علیه السلام نظراً شدیداً.
فقال: جعلت فداک، إنه مجوسی نکح أخته.
قال الإمام: أولیس ذلک من دینه النکاح؟(21)
وهذه النصوص تظهر روعة تسامح الإسلام وحمایته للحریات، فإنه لا یمنح الحریة لسائر الأدیان فی عباداتهم وأحکامهم فحسب، بل یدعو أتباعه إلى احترام تلک الأحکام، وعدم تعییرهم بها رغم فظاعتها فی نظر العقلاء.
مرة سمع الإمام أبو جعفر الباقر عن تلمیذه النبیه زرارة بن أعین، وهو یتحدث بحدة وتطرف عمن یخالف منهج أهل البیت علیهم السلام قائلاً: إنا نمد المطمار.
قال: وما المطمار؟ قلت: التُرُّ. فمن وافقنا من علوی أو غیره تولیناه، ومن خالفنا من علوی أو غیره برئنا منه.
فقال له: یا زرارة قول الله أصدق من قولک، فأین الذین قال الله عز وجل:﴿ إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ لاَ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَلاَ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً﴾"
أین المرجون لأمر الله؟
أین الذین خلطوا عملا صالحاً وآخر سیئاً؟
أین أصحاب الأعراف؟
أین المؤلفة قلوبهم؟(22)
والمطمار بالمهملتین والتر بضم المثناة الفوقیة والراء المشددة هما خیط البنَّاء یشده على الحائط لیقوم اعوجاجه. یعنی إنا نضع میزاناً لتولینا الناس وبراءتنا منهم، وهو ما نحن علیه من التشیع، فمن استقام معنا علیه فهو ممن تولیناه، ومن مال عنه وعدل، فنحن منه برآء، کائناً من کان. فرفض الإمامعلیه السلام هذا المقیاس، ولفت النظر إلى أربع مجموعات من البشر لیسوا على رأی زرارة، ولکن الله وعد فی القرآن أن یدخلهم الجنة.
الدلیل النقلی / السنّة الشریفة
تواترت الروایات التی تنص على أن الإنسان ولد حراً، ولا یحق لأحد سلبه حریته. وقد وردت الروایات بهذا المضمون عن مختلف الرواة بتنوع مذاهبهم.
ویمکن تقسیم النصوص الواردة فی الحریة إلى طوائف، منها ما هو عام، ومنها ما هو وارد فی موارد محددة:
الطائفة الأولى: ما تحدث عن الحریة فی مقابل العبودیة. ومنها:
ما فی نهج البلاغة عن علی علیه السلام:
... ولا تکن عبد غیرک وقد جعلک الله حراً. وما خیر خیر لا ینال إلا بشر، ویسر لا ینال إلا بعسر(23)
ومثله عنه علیه السلام:
أیها الناس، إن آدم لم یلد عبداً ولا أمة، وإن الناس کلهم أحرار(24)
الطائفة الثانیة: وهی ما تحدث عن الحریة من القیود المعنویة للنفس، ومنها:
ما عن الإمام علی علیه السلام: لا یسترقنک الطمع وقد جعلک الله حرا(25)
وقوله علیه السلام: من قام بشرائط العبودیة أهل للعتق، من قصر عن أحکام الحریة أعید إلى الرق(26)
وعن الإمام الصادق علیه السلام: إن صاحب الدین... رفض الشهوات فصار حرا (27)
کذلک عنه علیه السلام: من ترک الشهوات کان حراً(28)
وعنه علیه السلام:
إن الحر حر على جمیع أحواله، إن نابته نائبة صبر لها، وإن تداکت علیه المصائب لم تکسره وإن أسر وقهر واستبدل بالیسر عسراً، کما کان یوسف الصدّیق الأمین صلوات الله علیه لم یضرر حریته أن استُعبد وقُهر وأُسر(29)
الطائفة الثالثة: ما ورد فی مواقف خاصة تدل على حریة الرأی أو الموقف:
فعن الحریة السیاسیة جعل الإسلام للمسلم حق اختیار الحاکم، ومناقشته، والاعتراض على ما لا یقبل من تصرفاته، وحق عزله. وحفل التاریخ الإسلامی بنماذج من الاعتراض على الحاکم تعد غایة فی الرقی والتطور، ففی غزوة بدر نزل رسول اللهصلى الله علیه وآله وسلمعلى أدنى ماء من میاه بدر إلى المدینة، فأشار علیه الحباب بن المنذر بن عمرو بن الجموح بغیر ذلک، وقال لرسول الله:
أرأیت هذا المنزل، أمنزل أنزلکه الله، فلیس لنا أن نتقدمه أو نتأخر عنه، أم هو الرأی والحرب والمکیدة؟
فقال صلى الله علیه وآله وسلم: بل هو الرأی والحرب والمکیدة.
فقال: یا رسول الله، إن هذا لیس لک بمنزل، فانهض بنا حتى نأتی أدنى ماء من القوم، فننزله ونغور ما وراءه من القلب، ثم نبنی علیه حوضاً، فنملؤه ماء، فنشرب ولا یشربون.
فاستحسن رسول الله صلى الله علیه وآله وسلمذلک من رأیه، وفعله(30)
وفی مبسوط السرخسی:
روى أن المشرکین أحاطوا بالخندق، وصار المسلمون کما قال الله تعالى: ﴿هُنَالِکَ ابْتُلِیَ الْمُؤْمِنُونَ وَزُلْزِلُوا زِلْزَالًا شَدِیدًا﴾، فبعث رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم إلى عبیدة بن حصن، وطلب منه أن یرجع بمن معه على أن یعطیه کل سنة ثلث ثمار المدینة، فأبى إلا النصف.
فلما حضر رسله لیکتبوا الصلح بین یدی رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم قام سید الأنصار سعد بن معاذ، وسعد بن عبادة، رضی الله عنهما، وقالا:
یا رسول الله، إن کان هذا عن وحی فامض لما أمرت به، وإن کان رأیاً رأیته فقد کنا نحن وهم فی الجاهلیة، لم یکن لنا ولا لهم دین، فکانوا لا یطمعون فی ثمار المدینة إلا بشراء أو قرى، فإذا أعزنا الله بالدین، وبعث فینا رسوله نعطیهم الدنیة؟ لا نعطیهم إلا السیف32
فقال صلى الله علیه وآله وسلم: إنی رأیت العرب رمتکم عن قوس واحدة، فأحببت أن أصرفهم عنکم، فإذا أبیتم ذلک، فأنتم وأولئک. اذهبوا فلا نعطیکم إلا السیف(31)
فقد مال رسول اللهصلى الله علیه وآله وسلم إلى الصلح فی الابتداء لما أحس الضعف بالمسلمین، فحین رأى القوة فیهم بما قاله السَعدان، رضی الله عنهما، امتنع عن ذلک.
کل هذا کان یهدف إلى التهذیب والتربیة لأصحابه على مبدأ قبول الرأی المخالف، والذی حرص الرسول الأکرم صلى الله علیه وآله وسلم على تعلیمه لأصحابه، فظهر من جراء ذلک نماذج إنسانیة رائعة عملت بهذا المبدأ وتواصت به. فهذا الإمام علی علیه السلام یوجه ولاته المعینین على الأقالیم إلى ضرورة التعامل مع الآخرین عبر السماع لهم، والعمل من أجلهم، فهم فی رأیه المستنیر إما أخ لک فی الدین، أو نظیر لک فی الخلق(32)
وما موقفه من الخوارج والسماح لهم بطرح آرائهم وحریة عبادتهم وإقامتهم ما لم یبلغ ذلک سفک الدم إلا الصورة المضاءة للإسلام فی الوقت الذی کان یعمل فیه آخرون ممن عمل فی زمانه والأزمنة التی تلت ذلک من حکام ومتسلطین ومدعی الفکر على کم أفواه مخالفیهم ومعاقبتهم بشتى أنواع العذاب لرأی قالوه أو طریق آخر سلکوه.
وهکذا نرى، فی هذه العجالة، أن الإسلام لم یلتزم فی موضوع الحریة الإنسانیة سوى قید واحد، ألا وهو قید العبودیة لله تعالى. وبنى مجمل تشریعاته على مبدأ الحریة فی الفکر والقول والفعل والإرادة ما لم یخرج الإنسان عن دائرة العبودیة لله.
وما الأحکام الإلزامیة التی فرضها التشریع الإسلامی على بنی البشر سوى تنظیم لمبدأ الحریة لیتمکن الجمیع من الاستفادة منه على أفضل وجه.
المصادر :
1- کما قد یستفاد من کلمات السید محمد باقر الصدر. المدرسة الإسلامیة، ص 109.
2- راجع المدرسة الإسلامیة، ص 108.
3- الخوئی، السید ابو القاسم، مستند العروة، کتاب النکاح، ج2، ص 76 – 77.
4- المحقق البحرانی، الحدائق الناضرة -،ج 19، ص 389 – 390.
5- الحسینی المراغی، العناوین الفقهیة، ج 2، ص 736.
6- العلامة الحلی، تذکرة الفقهاء ط.ج، ج 10 - ص 307.
7- الکلینی، الکافی، ج 6، ص 195.
8- الحر العاملی، وسائل الشیعة، ج 13: الباب 5 من أبواب بیع الحیوان، ح 2.
9- راجع تاریخ المسعودی ج2، ص 97، وص 123.
10- من مقدمة له رحمه الله لکتاب التعددیة الدینیة فی الإسلام للشیخ حسن الصفار.
11- سورة سبأ، آیة 24.
12- سورة البقرة، آیة 256.
13- سورة الکافرون، آیة 6.
14- سورة النحل، آیة 125.
15- سورة الغاشیة، آیة 22.
16- سورة آل عمران، آیة 64.
17- سورة العنکبوت، آیة 46.
18- الطبقات الکبرى، مصدر سابق، ج 1، ص 266.
19- الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج5، ص 547.
20- الإحسائی، ابن أبی جمهور، غوالی اللآلی، ج3، ص 514.
21- المغربی، القاضی النعمان، دعائم الإسلام، ج 2، 458.
22- الکافی، مصدر سابق، ج2، ص 382.
23- نهج البلاغة، من وصیة له علیه السلام لابنه الحسن، ج 3، ص 37.
24- الکافی، ج8، ص 69.
25- اللیثی الواسطی، علی بن محمد، عیون الحکم والمواعظ، ص 528.
26- المصدر السابق، ص 584.
27- میزان الحکمة، ص 584.
28- الحرانی، الحسن بن شعبة، تحف العقول، ص 89.
29- الکافی، مصدر سابق، ج2، ص89.
30- ابن عبد البر، الدرر، ص 105.
31- السرخسی، المبسوط، ج10، ص 87.
32- نهج البلاغة، من عهد الإمام علی لمالک الأشتر.
