فلسفه آفرینش کافر از منظر فلاسفه و متکلمین اسلامی

پرسش :

از منظر فلاسفه و متکلیمن اسلامی فلسفه آفرینش کافر چیست؟

پاسخ :
فلسفه آفرینش عالم امکان، از معمّاهای تاریک و ناگشودگی تاریخ دانش بشری است که ذهن های غوّاص و ناآرام ارباب خرد و معرفت را به سوی خود معطوف کرده است. بشر امروز هر چه بیشتر در حلّ و گشودن گره آن کوشش می کند به همان اندازه به حلقات گم شده ای برخورد می کند. ما در این مبحث به یکی از مصادیق آن یعنی «آفرینش کافر» می پردازیم و به این سؤال پاسخ می دهیم که چرا خداوند حکیم و رئوف با وجود این که عالم مطلق به سرنوشت قطعی کافر یعنی عذاب ابدی اوست، چنین انسان نگون بختی را آفریده است؟ آیا این نوع خلقت با صفت «حکمت و رأفت الهی» سازگاری دارد؟

آرای مختلفی در پاسخ به این سؤال داده شده است:
 

1- انکار لزوم غرض و غایت در افعال الهی

متکلمان اشاعره با توجه به مبنایی که در رابطه با انکار وجود و لزوم اغراض و غایات در افعال الهی دارند، و با تمسّک به آیه شریفه: «لا یسْئَلُ عَمّا یفْعَلُ وَهُمْ یسْئَلُونَ»(1)؛ (از آنچه انجام مى دهد بازخواست نمى شود، در حالى که آنان بازخواست مى شوند!). و همچنین با تمسّک به دلیل ظاهر عقلی که وجود غایت برای فاعل روایت گر نیاز به آن است، می خواهند شبهه آفرینش کافر را بدین وسیله حلّ و فصل کنند و از استدلال عقلی پیش نتیجه بگیرند که سؤال از غایت و غرض آفرینش کافر از سوی ذات باری تعالی سؤال عبث و بیهوده است؛ برای این که خداوند که واجد تمام صفات کمالیه و جمالیه و غنی مطلق است، نیازی به غایت ندارد تا به خاطر آن فعلی را ایجاد کند. وقتی سخن از غایتمندی افعال الهی در میان است، مقصود ما مشابهت آن با افعال انسان ها نیست؛ زیرا در افعال ما دست کم دو خصوصیت وجود دارد: نخست این که غایت فعل در جهت رفع نیازها و کمبودهای فاعل است و فاعل از طریق انجام فعل استکمال می یابد. خصوصیت دوم آن است که تصور غایت قبل از انجام فعل، در انجام آن تأثیر می گذارد و فاعل را بر ارتکاب فعل برمی انگیزاند. ولی این دو ویژگی یاد شده به هیچ وجه در فعل خداوند وجود ندارد؛ زیرا:

اولاً: غایت افعال خداوند رسیدن به کمال نیست؛ زیرا فاعل یعنی ذات مقدس الهی کامل مطلق است و نقصی ندارد تا بخواهد از طریق فعل خود آن را برطرف کند، بلکه غایت افعال الهی به مخلوقات او بازمی گردد و در جهت استکمال مخلوقات او است. ثانیاً: چنین نیست که تصوّر غایت فعل، سبب انجام آن گردد؛ زیرا علم خداوند از سنخ علم حصولی که ملازم با تصور مفاهیم باشد نیست، بلکه ذات الهی به گونه ای است که به دلیل کمال مطلق خود مقتضی رساندن مخلوقات خود به کمال مطلوب آن ها می باشد. بدین ترتیب، مقصود ما از غایتمند بودن فعل خداوند این است که فعل او مشتمل بر مصالح و منافعی است که به مخلوقات او بازمی گردد و چنین نیست که ترک و انجام آن، به لحاظ منافع آفریدگار او علی السویه باشد. از این رو، غایت در افعال الهی، غایت افعالِ فعل است نه غایت فاعل؛ زیرا ذات خداوند کامل مطلق و غنی است و هیچ غایتی برای او متصوّر نیست.

متکلمین در استدلال بر هدف دار بودن افعال الهی گفته اند: فعلی که فاقد غایت باشد، عبث و لغو است و انجام فعل عبث عقلاً قبیح می باشد. و از آنجا که (بر اساس حسن و قبح عقلی) ارتکاب کار قبیح از سوی خداوند محال است، ممکن نیست افعال او نیز عبث باشد. در نتیجه: تمام افعال الهی غایتمند و دارای غرض است.
 

2- انکار حسن و قبح عقلی

دومین دلیل اشاعره برای توجیه خلقت کافر، انکار حسن و قبح عقلی است. آنان می خواهند با این اصل قدیمی خودشان، قدرت ادراک عقل را مخصوصاً در رابطه با افعال الهی به کلّی منکر شوند و نتیجه بگیرند که عقل توان ادراک حسن و قبح افعال خدا را ندارد و به عبارت دیگر: در مکتب اشاعره نه تنها عقل حق قضاوت و ادراک حسن و قبح عقلی را ندارد، بلکه یگانه ملاک و پارامتر تشخیص حسن و قبح در عالم فقط تحسین و تقبیح شارع است.

نقد: ادراک حسن و قبح عقلی برای ارباب خرد واضح است، و بس است این که بدانیم در صورت سدّ باب عقل و انکار ادراک حسن و قبح آن، تمام معرفت های دینی از ریزترین احکام دین گرفته تا اثبات نبوّت و صدق مدّعی آن زیر سؤال می رود.
 

3- انکار علم خدا به جزئیات

بحث علم خداوند یکی از معضل ترین مباحث کلام و فلسفه است که در این باره نظریات مختلف و متضادی مطرح شده است. یکی از این نظریات، نظریه برخی از متکلمان است که منکر تعلّق علم الهی به جزئیاتند. به این معنا که خداوند به نحو کلّی، قبل از آفرینش انسان ها به مؤمنان و کافران آن، علم داشته است، امّا این که مثلاً زید مؤمن و عمرو کافر خواهد شد، فاقد این علم تفصیلی بوده است. ره آورد چنین استنتاجی از علم خداوند در مسأله «کافر» این است که چون خداوند علم تفصیلی به انسان های کافر نداشته است لذا سؤال از غایت خلق کافر اصلاً متوجه او نمی شود. «فخر رازی» این نظریه را به «هشام بن حکم» نسبت داده است که صحّت آن محلّ تأمّل است.(2)

نقد: این نظریه و مبنا از جهاتی قابل خدشه است:
اولاً: این نظریه از سوی بزرگان فلاسفه؛ همانند «صدرالمتألهین»، ایرادات غیر قابل دفاعی وارد شده، به نحوی که آن را میان محققین فاقد اعتبار کرده است. ثانیاً: بر فرض پذیرش این نظریه و مبنا، باز نمی تواند از اشکال آفرینش کافر پاسخ دهد؛ زیرا اشکال کننده می گوید: با این که خداوند علم کلّی و اجمالی به وجود انسان های کافر در ضمن انسان های مؤمن داشته است، باز چرا دست به آفرینش اصل انسان زد تا در ضمن آن انسان ها کافر هم به وجود آید؟!

4- نظریه نیل به کمال

متکلّمان امامیه با انکار صدور فعل عبث و بدون غایت از خداوند، معتقد به لزوم وجود حکمت و غایت در افعال خداوند هستند. و چون کافر هم زیر مجموعه همین قاعده قرار دارد، لذا خداوند حتماً از آفرینش او هدف و غایتی داشته است و آن هم نیل انسان مؤمن و کافر به سعادت و کمال ابدی است. امّا این که کافر به جای نیل به آن، از دوزخ و کیفر ابدی سردر می آورد، این مشکلی است که خودش آن را ایجاد کرده است و در این مورد کسی جز خودش را نباید ملامت و سرزنش کند. به عبارت دیگر، خداوند کافر را کافر خلق نکرده است تا ایراد متوجّه دستگاه خلقت او شود، بلکه این خود انسان است که خود را کافر و ملحد می کند. آقا «جمال الدین خوانساری» می فرماید: «اعتراض کافر به این که چرا[خدایا] مرا خلق کردی، معقول نیست؛ زیرا که از جانب خداوند، خلق او به غیر احسان به او چیزی نیست و گرفتاری او به عقاب، از راه سوء اختیار او است با وجود قدرت او بر خلاف».(3)

نقد: این استدلال ضعیف است؛ زیرا که بحث و ایراد در اصل عذاب و کیفر کافر نیست که متکلمان به توجیه آن پرداخته اند. و همچنین محلّ بحث در اصل خلقت و وجود کافر نیست که گفته شود خداوند کافر را کافر نیافریده است، بلکه تمام کلام و بحث در آفرینش کافری است که منجرّ به کفر و در نتیجه عقاب ابدی او می شود.
 

5- نظریه جهل به غایت

متکلمان امامیه دلیل دیگری برای توجیه شبهه کافر و مطلق شرور در عالم ذکر کرده اند و با صفت حکمت خداوند استفاده می کنند که از شخص حکیم که غنی و عالم مطلق است هیچ فعل قبیحی صادر نمی شود، و چون فعل عبث و بدون غایت هم یکی از مصادیق فعل قبیح است، لذا تمام افعال الهی معلّل به اغراض و مصالحی است، ولو این که عقل ما آن ها را کشف نکند. امّا عدم شناخت غایت به هیچ وجه دلالت بر فقدان آن نمی کند. «حمصی رازی» در این باره می گوید: «هذا التکلیف من فعل حکیم فلابدّ من أن یکون فیه وجه حکمه و غرض صحیح، فلایکون عبثاً، و هذا القدر یکفینا علی طرق الجمله»(4)؛ (این تکلیف از فعل حکیم باید در آن جهت حکمت و غرض صحیحی داشته باشد، پس نمی تواند عبث و بیهوده باشد. و این مقدار ما را به طور کلّی کفایت می کند).

نقد: این استدلال از جهاتی قابل تأمل است:
الف) این استدلال عقلی نیست، بلکه صرف قیاس غایب به شاهد است؛ یعنی چون ما همه فاعل های مادی مختار را همیشه با لزوم غایت تصور و مشاهده کردیم، استنباط می کنیم که خداوند نیز به طور حتم غایتی دارد؛ در حالی که فاعلیت واجب الوجود فراتر از این اغراض و غایات است.

ب) گرچه اصل خلقت کافر را می توان با این دلیل توجیه کرد، امّا سؤال از اصل خلقت وی نیست، بلکه سؤال متوجّه آفرینش کافر با ضمیمه کردن علم ازلی الهی به هلاکت ابدی وی می باشد، به این بیان که چرا خداوند انسان کافری را خلق کرد که با اختیار و علیت خود، هلاکت و عذاب ابدی را برای خودش مهیا و فراهم کند؟ به دیگر سخن، اصل ایراد متوجه خود فعل خداوند فی نفسه نیست که دلیل فوق از متکلمان ناظر به آن باشد، بلکه شبهه به این نحو مطرح است که چرا خداوند موجودی را خلق کرده است که آن متضمّن شرّ و قبح است؟
 

6- عدم وجود غایت در افعال الهی

فلاسفه با انکار تحقق غایت و غرض در افعال الهی که مستلزم استکمال فاعل با فعل است، خواسته اند از شبهه مطلق شرور عالم ماده پاسخ دهند، با این توضیح که: چون خداوند غنی مطلق است کوچک ترین نیازی به غیر خود ندارد، و لذا هر فعلی را هم که انجام می دهد از این لحاظ غرضی هم ندارد. و به اصطلاح حکما فاعلیت الهی، فاعلیت بالقصد نیست بلکه فاعلیت او فاعلیت بالعنایه و بالتّجلی است که در آن غرضی جز ذاتش وجود ندارد. امّا در عین حال حکما معتقدند که افعال الهی فاقد منافع و مصالح هم نیست، فوایدی که به صورت لوازم افعال الهی تحقق پیدا می کنند.
علامه «طباطبایی»(رحمه الله) در تقریر این دلیل فلاسفه می گوید: «هر فاعلی غیر از خداوند، وقتی سؤال از هدف فعلش شود منظور و مراد این است که فعل فاعل با در نظر گرفتن غرض و تصوری که در ذهن فاعل است بر عالم خارج تطبیق شود. همچنین اشاره شود به داعی و مصلحتی که موجب اراده فعل شده است. امّا این نحو سؤال از ذات باری تعالی ناممکن است؛ زیرا در این فرض فعل فاعل و عالم خارجی مغایر هم نیستند تا یکی بر دیگری منطبق شود، بلکه اینجا هر دو متّحد است؛ یعنی فعل خداوند همان نظام هستی و نظام هستی همان فعل او است، و لذا سؤال از غایت فعل در افعال الهی نامعقول است».(5)

نقد: استدلال فلاسفه در مورد عدم احتیاج باری تعالی در صنعش به غایت و هدفی، استدلال تام و خدشه ناپذیری است، و لکن از آن استفاده نمی شود که افعال الهی فاقد هر نوع مصلحت و فایده ای است و به صورت عبث و بیهوده صادر شده اند؛ زیرا خود فلاسفه نیز تأکید دارند که صدور فعل عبث از واجب الوجود محال است. حال اگر قرار باشد افعال باری تعالی خالی از فایده و مصلحتی نباشد، سؤال می شود که خداوند با توجه به کدامین مصلحت و نفعی، انسان کافر را خلق کرده است؟ بنابراین اصل، ایراد با این نظریه فلاسفه هم به قوّت خود باقی است و آنان نیز باید در توجیه آفرینش کافر راه حلّی تبیین کنند.
 

7- آفرینش کافر، ضرورت عالم ماده

برخی از فلاسفه ضمن پذیرش اصل تحقق شرور در عالم، آن را از ضروریات عالم ماده انگاشته و معتقدند که عالم ماده و انسان[که متضمن خیر کثیر است] یا نباید خلق می شد و یا اگر خلق می شد از وجود شرور که در اقلیت است چاره ای نیست. صورت اول مستلزم ترک خیر کثیر است که این سازگار با جود الهی و افاضه او نیست. علاوه بر این، ترک خیر کثیر مستلزم شرّ کثیر است. و لذا از تحقق عالم مادی و انسانی با شرور قلیل گریزی نیست. انسان های کافر ولو این که به عنوان شرور این عالم محسوب می شوند، امّا وجود آن ها برای عالم ماده ضروری است.

امّا این که کیفیت این ضرورت چگونه است، اقوال مختلفی وجود دارد. «صدرالمتألهین» معتقد است که اگر همه انسان ها مؤمن بودند، آبادانی دنیا راکد می ماند و در نتیجه نظام عالم مختل می شد.(6) او به فرعون و دجّال و شیطان و کفّار به عنوان مثال و لازمه توسعه و پیشرفت مادی دنیا اشاره می کند و برای تأیید مدّعای خویش به حدیث قدسی ذیل تمسّک می نماید که خداوند فرمود: «انّی جَعلتُ معصیهَ آدمَ سَبباً لِعِماره الدُنیا»(7)؛ (همانا من معصیت آدم را سبب آبادانی دنیا قرار دادم). محقق «لاهیجی» ضمن اعتراف به شر بودن عذاب جاودانه کافر می گوید: «خلود عقاب از جمله شرور قلیله است که از لوازم خیرات کثیره می باشد».(8) علامه «طباطبایی»(رحمه الله) در تفسیر خود در ارتباط با آفرینش کافر مطلبی دارد که خلاصه آن این چنین است:

الف) عالم طبیعت و انسان ها با یکدیگر ارتباط داشته و تأثیر متقابل دارند.
ب) برخی از انسان ها به کمال و سعادت نایل می شوند.
ج) سعادت انسان ها مقصود بالذات و سقوط کفّار مقصود بالعرض است.
د) خسران کافر به توسط سعادت انسان های مؤمن جبران می شود.
ه) علم ازلی خداوند به هلاکت ابدی کفّار منجر نمی شود که خداوند مراد اصلی خود را مختل کند.(9)

استاد «جوادی آملی» می گوید: «در ترک خیر غالب برای پرهیز از شرّ مغلوب همان محذور ترجیح مرجوح بر راجح است که خود نیز شرّ غالب را دربردارد؛ زیرا چیزی که خیرش فراوان است و شرّش اندک، اگر وجود پیدا نکند خیر بی شماری فوت خواهد شد، و همچنین زوال خیر فراوان، شرّ بی شمار می باشد».(10)
 

8- وجود کافر لازمه آفرینش انسان

برخی می گویند: لازمه خلقت انسان، آفرینش انسان مؤمن و کافر است. به این بیان که خداوند یا باید اصلاً انسانی را خلق نمی کرد و یا انسانی را خلق می کرد که لازمه آن وجود انسان مؤمن و کافر است، و این لازمه هم، لازمه تکوینی جریان اصل علّیت در عالم است. مثلاً اصل علیت حکم می کند در صورت وجود شرایط و فقدان موانع از والدین، نوزادی به دنیا بیاید. این نوزاد هم با توجه به وجود علل کفر و یا ایمان، بعد از رشد، کافر و یا مؤمن خواهد شد. و باز چه بسا از والدین کافری، انسان مؤمنی متولّد خواهد شد و بالعکس. پس لازمه اصل علّیت، اختلاف انسان ها از حیث ایمان و کفر است. امّا این که خداوند از خلقت نوزادی که می داند کافر خواهد شد امتناع ورزد و در اجزای اولیه تشکیل نطفه او دخل و تصرّف نماید، این نقض اصل علّیت است که قوام عالم طبیعت بر آن استوار می باشد. وانگهی چه بسا از انسان کافری، انسان های مؤمن و اسوه ای متولّد شوند که در صورت تصرف تکوینی خداوند در خلقت کافر، زمینه به وجود آمدن چنین انسان هایی از بین خواهد رفت.
 

9- کفر، لازمه اصل اختیار

گفته شده: اگر ما انسان ها به آزادی و اختیار بهای لازم را می دهیم باید پیامدهای چنین نعمتی را هم بپذیریم. یکی از پیامدهای مهم این اختیار، انتخاب فسق و گناه برای مؤمن و انتخاب کفر و الحاد برای کافر است که موجب عقاب دائمی می گردد. نتیجه این که: اعتراض بر آفرینش کافر، به اعتراض به اصل مختار و آزاد بودن انسان بازمی گردد که چرا خداوند انسان را آزاد و مختار آفریده است؟

پی نوشت:
(1). قرآن کریم، سوره انبیاء، آیه 23.
(2). المطالب العالیة، فخر الدین رازى، محقّق / مصحّح: حجازی سقا، دار الکتاب العربی، بیروت‏، 1407 قمری، ‏چاپ اول، ج 3، ص 321.
(3). شرح احادیث طینت، خوانساری، آقا جمال الدین، محقّق / مصحّح: نورانی، عبدالله، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1359 شمسی، ص 14.
(4). المنقذ من التقلید، سدید الدین حمصى رازى، موسسة النشر الاسلامی، قم‏، 1412 قمری، ‏چاپ اول، ج 1، ص 247.
(5). المیزان فى تفسیر القرآن، طباطبایى، سید محمد حسین، انتشارات اسلامى، قم، 1417 قمری، چاپ پنجم، ج 14، ص 272.
(6). الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، صدر المتألهین، صدر الدین محمد بن ابراهیم الشیرازى، دار احیاء التراث، بیروت، 1981 م، چاپ سوم، ج 9، ص 348.
(7). همان.
(8). گوهر مراد، فیاض لاهیجى، محقّق / مصحّح: مقدمه: قربانی، ‏زین العابدین، نشر سایه، تهران‏، 1383 شمسی‏، چاپ اول، ص 619.
(9). المیزان فى تفسیر القرآن، همان، ج 8، ص 46.
(10). سرچشمه اندیشه، جوادی عاملی، عبدالله، محقّق / مصحّح: رحیمیان، عباس، قم، 1386 شمسی، چاپ پنچم، ج 3، ص 633.

منبع: اسلام شناسی و پاسخ به شبهات، علی اصغر رضوانی، ناشر: مسجد مقدس جمکران، قم، 1386 شمسی.