منع از قضاوت زنان، به بهانه احساساتی بودن آنها
در حال حاضر در کشورهای پیشرفته دنیا زنانی طبق قوانین و تحت نظارت سازمانهای قضایی، قضاوت می کنند؛ وقتی برای قضاوت بی طرفانه قانون و نظارت وجود دارد، آیا بهانه احساسی بودن زنان بهانه سخیفی نیست؟!
پاسخ اجمالی:
اولا: اصل مسأله «مجاز بودن یا نبودن قضاوت برای زنان»، جزو «امور مسلم، اجماعی و ضروریات دینی» نیست که با پذیرش یکی از دو طرف «جواز و عدم جواز» در مسیر و سرنوشت کلی جامعه اسلامی تغییر عمیق و محسوسی روی دهد. ثانیا: دلایل «موافقین ممنوعیت قضاوت زنان»، منحصر در مسأله «احساسات گرایی» نیست. ثالثا: تهدید «قضاوت صحیح» توسط «احساس گرایی زنان»، مشکلی نیست که بتوان به راحتی و با ساختارهای نظارتی به کلی آن را مرتفع ساخت.
پاسخ تفصیلی:
در اینجا سؤال به گونه ای طرح شده که گویی اوّلا: موضوع ممنوعیت قضاوت زنان جزو ضررویّات دین و موضوعی اجماعی بین همه فقهای شیعه است. ثانیا: دلیل اصلی این ممنوعیت، احساساتی بودن آنهاست. ثالثا: دلیل احساساتی بودن زنان، دلیل بی ارزش و پیش پا افتاده ای است. این ادعاها را در ذیل عناوین سه گانه ذیل بررسی می کنیم.
اجماعی نبودن «ممنوعیت قضاوت زنان» بین فقهای امامیه
«ممنوعیت قضاوت زنان» موضوعی نیست که همه فقهای امامیه در همه اعصار بر آن اتفاق نظر داشته باشند.(1) برخی از فقیهان نام آور امامیه مانند شیخ مفید، شیخ طوسی، ابن ادریس و حمزه بن علی بن زهره تصریح نکرده اند که یکی از شرایط قاضی مرد بودن است؛ اما در مقابل فقهایی مانند قاضی ابن البرّاج، محقق حلی، علامه حلّی و شهید اول و صاحب جواهر و شیخ انصاری مرد بودن قاضی را در شمار شرایط قاضی شمرده اند. بنابراین در زمینه عدم شایستگی زن برای قضاوت، در بین فقها اجماعی وجود ندارد.(2) در میان فقهای متأخّر نیز، با وجود آنکه غالب فقها بر ممنوعیّت نظر داده اند، باز هم فقهایی پیدا می شوند که مرد بودن را یکی از شرایط تصدی منصب قضاوت ندانند. به همین خاطر ادعای اجماعی بودن این ممنوعیت، ادعای نادرستی است و علاوه بر آن حتی در صورت ثبوت چنین اجماعی، از آنجایی که اجماعی مدرکى است، حجیت ندارد.(3)بنابراین تا اینجا روشن شد که موضوع ممنوعیت زنان امری نیست که بتوان آن را نظر نهایی و قطعی همه علمای شیعه دانست.
دلایل دیگر در ممنوعیّت قضاوت زنان
موافقان چنین ممنوعیتی برای استدلال راجع به نظر خود تنها به موضوع «احساساتی بودن زن ها» اکتفا نمی کنند و دلایل دیگری نیز برای اثبات نظر خود اقامه می کنند. مثلا یکی از مهم ترین دلایلی که مورد استناد آنها قرار می گیرد، آیه 34 سوره نساء است: «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ» ؛ (مردان، سرپرست و نگهبان زنانند). طبق این آیه شریفه سرپرستی زنان به مـردان واگـذار شده است و مردان به خاطر برتری‌هایی که در علم، عقل و تدبیر امور دارند و لازمه قیمومیت و سلطه ایشان می باشد، بر زنان ولایت و سلطه دارند و از آن جا که قضاوت نوعی از ولایت و سلطه مـی باشد اگـر مقام قضاوت به زنان سپرده شود زنان بر مردان ولایت و قیمومت سرپرستی خواهند داشت که این امر مخالف ظاهر آیه خواهد بود.(4) علامه طباطبایی هم به عنوان یکی از طرفدران این نظریه، با استفاده از این آیه این گونه استدلال می کند که: «قیّم» یعنی کسی که مسئول قیام به امـر شـخص دیـگر است.(5) مردان به امور زنان قیام می نمایند و زیـادتی هایی کـه خدای تعالی به مردان داده به حسب طاقتی است که بر اعمال دشوار دارند و در امور عقلی و جنگ، قوت و طاقت بـیشتر دارنـد. مـثلا حکومت و قضاوت که حیات جامعه بستگی به آن دارد قوام آنها به دست مردان است و علت آن هم یکی آن است که خداوند بنا بر مصالحی بعضی را بر بعضی دیگر برتری داده اسـت و دیـگر آن که مردان از مال خود زنان را نفقه و مهریه می دهند.(6)
ممکن است گفته شود شأن نزول این آیه، رابطه خاص میان زن و شوهر است و بر قیمومت زوج بر زوجه دلالت دارد نه قیمومت عمومی مـردان بـر زنان. اما در پاسخ می توان گفت: چگونه ممکن است زن در منزل خود و بر شوهر خود قیمومت و سلطنت نداشته باشد ولی در بیرون منزل و بر مردان دیگر قیمومت و سلطنت داشته باشد؟(7) پس این آیه به طریق اولی بر ممنوعیت تصدی چنین منصبی برای زنان دلالت می کند.
فقهای مخالف قضاوت زنان برای این نظر خود، به احادیث نیز استناد می کنند. یکی از این احادیث، این بیان مشهور نبوی است که «لَنْ یُفْلِحَ قَوْمٌ وَلَّوْا أَمْرَهُمُ امْرَأَة» (8)؛ (رستگار نمی شود قومی که زنی را به سرپرستی امورشان بگذارند). قائلین به ممنوعیت تصدی قضاوت توسط زنان می گویند واژه «امر» در این حدیث شامل تمام امور مسلمانان می شود که قضاوت هم یکـی از آنهاست و از آنجایی که بر مردم واجب است که از هر چـه کـه سبب عدم فلاح و رسـتگاری مـی شود پرهیز نمایند پس نباید ولایت هایی مثل حکومت و قضاوت به زنان سپرده شود.
روایتی نیز از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است که برای ممنوعیت قضاوت زنان بسیار مورد استفاده قرار گرفته است. در این روایت می خوانیم «إِیَّاکُمْ أَنْ یُحَاکِمَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً إِلَى أَهْلِ الْجَوْرِ وَ لَکِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْکُمْ یَعْلَمُ شَیْئاً مِنْ قَضَائِنَا فَاجْعَلُوهُ بَیْنَکُمْ فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِیاً فَتَحَاکَمُوا إِلَیْهِ» (9)؛ (شما بر حذر می داریم از اینکه دعاوی تان را نزد حاکمان جور ببرید بلکه نزد مردی که چیزی از دانش و علوم ما می داند بروید و او را قاضی بین خود قرار دهید چرا که من چنین شخصی را قاضی قرار دادم و شما نیز برای دادستانی های خود نزد او بروید). امام در این روایت فرموده مردی را در بین خود پیدا کنید که احکام ما را می داند و او را به داوری برگزینید که من او را برای شما قاضی قرار دادم . موافقان نظریه ممنوعیت قضاوت زنان می گویند چون در این حدیث سخن از مرد به میان آمده و امام فرموده است مردی (رجل) را پیدا کنید که احکام ما را بداند و او را قاضی خود بدانید، پس زن نمی تواند قاضی باشد.
درباره استدلال به این روایات مناقشه هایی صورت گرفته است. مثلا گفته شده روایت نبوی نقل شده یا مرسله، نقل شده از کتب اهل سنت و مربوط به حادثه تاریخی خاصی است که در قضاوت زنان موضوعیت ندارد و یا گفته شده عنوان «رجل» که در روایت امام صادق(علیه السلام) ذکر شده به معنای مرد نیست بلکه غالب و متعارف در زمـان صدور روایت ایـن بوده است که مردان بر کرسی قضاوت می نشستند و از قضاوت زنان خبری نبود.(10) اما به هر حال استدلال به این روایات نشان می دهد ادله قائلین به عدم جواز قضاوت زنان منحصر در یک جهت و یک برهان نیست.
دلیل احساساتی بودن زنان
علاوه بر مطالب فوق، می گوییم پررنگ بودن احساسات در زنان و منافات آن با تصدی منصب قضاوت، بهانه گیری سخیف و مشکل ساده ای نیست که با تعبیه فیلترهای نظارتی مضاعف یا روشن بودن قوانین به راحتی رفع شود؛ تسلّط بر خود و ضبط و مهار عواطف و احساسات، شرط اول تفکر صحیح و سنجش و داوری درست است و زن در این زمینه آسـیب پذیرتر و ناتوان تر است. زیرا شدت عاطفه در زنان مانعی جدی از نگرش عـقلانی بـه مـسأله است اما مرد چون عواطف ضعیف تری دارد با سهولت بیشتری می تواند بر خود تسلّط یابد و با فرو نشاندن گرد و غباری که عواطف و احساسات برمی انگیزند به روشنی و وضوح واقعیات را ببیند و از سـر واقع بینی حکم و داوری کند. تفکر واقع بینانه و ژرف نگرانه و درست فقط در فضای خالی از عواطف و احساسات روی می نماید. بنابراین پیش از هر کار باید این عوامل مزاحم را از صحنه خارج کرد. در زنان این طرد و اخراج با دشواری بسیار صورت می پذیرد و در مرد با سختی کمتر.(11)
به بیانی دیگر می توان گفت قاضی بـا شـنیدن یـا تخیل و تصوّر اتهامات طرح شده در محکمه، شـدیدا نـگران و مـضطرب مـی شود و آرامـش روحی و روانی ای را که برای قاضی در مقام استماع و بررسی گـفته ها و تصمیم گیری ضروری است به آسانی از دست می دهد و بدیهی است چنین اتفاقی برای زنان شدیدتر رخ دهد و می تواند مانع جدی در برابر اتخاذ تصمیم های درست برای وی شود. علاوه بر آن خوش باوری زنان به قدری است که سریع تر از حد معمول و متعارف به نـتیجه مـی رسند و مطمئن می شوند و رأی می دهند. علاوه بر آن اگر تطمیع شوند و یا جان و مال خود یا فرزندان شان مورد تهدید قرار گیرد دست و زبـان شان از صـدور رأی و اجرای حکم سست می شود و در نتیجه اگر حکم خلاف هم ندهد حکم به حق هم نمی دهد و پرونده را متوقف می کنند.(12)
همه اینها بدین معناست که حتی اگر ساز و کارهای نظارتی بتواند تا حدودی ضریب خطای زنان را در امر قضاوت پایین بیاورد ولی این امر اصل مشکل را – یعنی عواطف زنانه ای که ممکن است در امر قضاوتش مؤثر باشد – حل نمی کند.
به هر حال به نظر می رسد که اصل مسأله «مجاز بودن یا نبودن قضاوت برای زنان»، جزو «امور مسلم، اجماعی و ضروریات دینی» نیست که با پذیرش یکی از دو طرف «جواز و عدم جواز» در مسیر و سرنوشت کلی جامعه اسلامی تغییر عمیق و محسوسی روی دهد. و از طرفی دلایل موافقین ممنوعیت قضاوت زنان منحصر در مسأله «احساسات گرایی» نیست. همچنین تهدید «قضاوت صحیح» توسط «احساس گرایی زنان»، مشکلی نیست که بتوان به راحتی و با ساختارهای نظارتی به کلی آن را مرتفع ساخت.
پی نوشت:
(1). در میان اهل سنت قریب به اتفاق فقهای شافعی، مالکی و حنبلی، تصدی این منصب را برای زنان جائز نمی دانند و فقط فقهای حنفی تصدی این منصب را به صورت مطلق مردود ندانسته بلکه آن را در جاهایی که شهادت زن پذیرفته می شود، نافذ می دانند. با این همه امروزه در کشورهایی مانند افغانستان و اردن و پاکستان، در برخی شعب قضایی، زنان متصدی امر قضاوت هستند. مقاله «قضاوت زنان»(قسمت اول)، خلیلی، عذرا، نشریه علمی پژوهشی ندای صادق(فقه و حقوق خانواده)، شماره 40، زمستان 1384، ص 126 و 127.
(2). زن در آینه جلال و جمال، جوادی آملی، عبدالله، تحقیق و تنظیم: لطیفی، محمود، قم، انتشارات اسراء، 1386هـ.ش، چاپ چهاردهم، ص 348.
(3). اجماع مدرکى: اجماع با مستند معلوم. از آن در اصول فقه مبحث حجج و امارات بحث شده است. اجماع مدرکى که مقابل اجماع تعبّدى است، حجّت نیست؛ زیرا حجیّت اجماع از جهت کشف قول معصوم علیه السّلام است و از آن جا که مستند اجماع مدرکى یعنى دلیل لفظى و یا غیر لفظى، معلوم و در دسترس فقیه مى باشد مى‌تواند بدان مراجعه کند؛ تا اگر آن دلیل نزد وى معتبر باشد، طبق آن فتوا دهد و گرنه آن را ردّ کند. (فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام، جمعى از پژوهشگران زیر نظر شاهرودى، سید محمود هاشمى، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بیت علیهم السلام، قم - ایران، 1426 ه ق، چاپ اول، ج1، ص 255).
(4). کتاب القضاء، موسوی گلپایگانی، سیدمحمدرضا، قم، دارالقرآن الکریم، 1405هـ.ق، ج 1، ص44.
(5). این معنا در کتب لغت نیز ذکر شده است: فرهنگ معاصر عربی فارسی، آذرنوش، آذرتاش، تهران، نشر نی، 1388هـ.ش، چاپ دهم، ص 567.
(6). المیزان فی تفسیر القرآن، طباطبایی، سیدمحمدحسین، ترجمه: موسوی همدانی، سیدمحمدباقر، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1374هـ.ش، چاپ پنجم، ج 4، ص 543.
(7). کتاب القضاء، همان.
(8). بحارالانوار، مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، ج 32، ص 194.
(9). الکافی، کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، محقق/ مصحح: غفارى على اکبر، آخوندى، محمد، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1407هـ.ق، چاپ چهارم، ج 7، ص 412.
(10). التنقیح فی شرح عروه الوثقی، خوئی، ابوالقاسم، موسسه احیاء تراث آیت الله خوئی، 1418هـ.ق، ج 1، ص 187.
(11). معارف قرآن، مصباح یزدی محمدتقی، قم، انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1378هـ.ش، ص 29.
(12). مقاله «فلسفه تفاوت های زن و مرد در حقوق اسلام»، فاضل، محمد، نشریه علمی تخصصی رواق اندیشه، مهر 1382، شماره 22.
پرسش های مرتبط:
اصولا بررسی و بیان «فلسفه احکام» چه فوائدی دارد؟
مردم در ارتباط با پرداخت «زکات» به چند گروه تقسیم می شوند؟
چرا خدا «حقّ خودکشی» را از انسان سلب کرده است؟!
اسلام چه اهدافی را از وضع برخی «مجازات ها» برای مجرمین دنبال می کند؟
